LA “POSIZIONE TRAGICA” NELLA SOCIETA’ ODIERNA: dalla prospettiva di Symington al giocatore d’azzardo

(particolare di “A Golden Thread” – John Strudwick – 1885)

Questo è un elaborato che ho presentato per un esame circa un anno e mezzo fa. L’intento era (ed è!) quello di analizzare e sostenere la teoria concepita in bozza da Neville Symington e poi sviluppata in essere da Sergio Caruso riguardo l’esistenza di una posizione tragica successiva alle Kleiniane posizioni schizoparanoide e depressiva. Tale posizione viene intesa come una modalità di relazione oggettuale che, se acquisita, fa sì che l’individuo si rassegni all’idea che ci sono cose che non possono essere spiegate, degli eventi che capitano indipendentemente da tutto e da tutti. Premessa per l’esistenza di questa posizione è la delineazione di uno spazio transizionale in cui l’individuo può “giocare” con i concetti luttuosi e privi di senso approcciandosi ad essi senza l’angoscia di annichilimento; uno spazio questo che nasce dalla delineazione della funziona paterna che Lacan definisce come Il Nome del Padre. Ciò premesso, questo lavoro si pone come obiettivo quello di andare a vedere il destino della suddetta posizione in una società in cui questo Padre sembrerebbe essere evaporato e di come, nel frattempo, si facciano largo posizioni animistiche estreme per far fronte a questa mancanza: è il caso delle credenze e delle distorsioni cognitive tipiche dei giocatori d’azzardo.

1. LA POSIZIONE TRAGICA

In un suo scritto pubblicato sulla rivista “Quaderni di Psicologia”, Sergio Caruso illustra il concetto di posizione tragica di Neville Symington approfondendone il significato e ampliandone l’accezione. Per meglio capire di cosa stiamo parlando è bene fare un passo indietro e vedere dove questo concetto va a collocarsi.

Caruso parte dalla costatazione che, nel momento in cui ci si trova davanti ad un’esperienza dolorosa dovuta ad un evento improvviso e che si presenta come fatalmente irreparabile, si attiva nell’individuo uno stato della mente tale per cui la prima reazione sarà quella di scaricare la responsabilità dell’evento su se stesso o sugli altri (concreti o astratti che siano). Questo denota un atteggiamento attivo da parte del soggetto, il quale in maniera più o meno efficace riuscirà a far qualcosa per ristrutturare il suo mondo degli oggetti interni. Se, però, nessuna responsabilità reale o supposta viene riconosciuta ci si trova davanti ad un fenomeno che a mio avviso somiglia molto al concetto di coazione a ripetere, per cui la lesione dovuta all’evento traumatico rimane priva di senso ed è come se questa non avesse mai fine, come se il soggetto rimanesse sospeso in uno stato di depressione interminabile per via dell’elaborazione mancata. Vicariando questo concetto verrebbe da pensare che la compulsione tipica dei giocatori d’azzardo altro non sia che una continua ripetizione di un evento improvviso, incontrollabile e ingestibile (vincita o perdita che sia) nel tentativo – sempre inefficace – di controllarlo e dargli un senso. Di questo, però parlerò in maniera approfondita poi, in questa sede mi interessa sottolineare come l’elaborazione mancata dell’evento privo di senso e di responsabilità porti la persona a porsi due domande che racchiudono tutto il senso della coazione a ripetere: “perché?” e “perché a me?”. Sembrerebbe che il soggetto in questione aggiungesse ogni volta che prova ad attribuire un significato a questi eventi una dose aggiuntiva di angoscia per via del fallimento della sua ricerca. Che fare allora?

Secondo Caruso, a questo punto, si viene a delineare un fallimento delle difese dell’individuo – sia che esse si esprimano come ricerca razionale delle cause dell’evento, sia come desiderio di riparazione ad esso – per cui il soggetto, di fronte all’evento tragico, regredisce in una zona caotica della mente popolata da angosce primitive di frammentazione scaturite proprio dalla mancanza di senso della situazione in cui si trova. Da qui l’idea dell’esistenza di una terza posizione da aggiungere alle due più comuni Kleiniane, una posizione tragica che, una volta raggiunta, permette all’individuo di “stare” nel suddetto caos riuscendo a far fronte alle angosce che lo popolano ed evitando di ricorrere a meccanismi di contenimento di tipo ossessivo o ad altre difese meno evolute. La posizione tragica tenderebbe, quindi, ad annientare ogni senso animistico che si può attribuire ad un evento mettendo, così, l’individuo di fronte alla situazione per cui ci sono degli eventi sui quali non può essere esercitato nessun controllo e che non possono essere biasimati o perdonati. Questa, ovviamente, non è una cosa facile da accettare, in quanto mina a mio avviso quella parte narcisistico-onnipotente dell’individuo e che possiamo delineare nell’accezione che Nietzsche da dell’uomo tragico e che Mitchell, in uno suo scritto riassume così:

“La vita viene vissuta in due dimensioni fondamentali […]. Da una parte, viviamo in un mondo di illusioni, nel quale produciamo incessantemente forme transcunti e significati con cui giochiamo e che poi rapidamente scartiamo. Secondo Nietzsche questo è l’aspetto apollineo, poiché Apollo è il dio del sogno, dell’arte e dell’illusione. Dall’altra parte ci troviamo inseriti in un’unità più ampia, in una fonte universale di energia da cui emergiamo temporaneamente e ci esprimiamo, per poi scomparire al suo interno. Per Nietzsche questo è l’aspetto dionisiaco, perché Dioniso rappresenta la reimmersione in questa unità indifferenziata e, nella sua concezione, lo sciogliersi inevitabile di tutte le illusioni, di ogni forma di esistenza individuale.”

Basandosi su questa distinzione, Nietzsche rintraccia il modello del “tragico” come l’espressione più ricca e piena dell’individuo. L’uomo tragico, infatti, è in grado di perseguire le sue illusioni ma anche di rinunciarvi di fronte alle richieste della realtà e considera la sua vita come un’opera d’arte che viene concepita e plasmata per poi inevitabilmente dissolversi. L’attività tragica per eccellenza secondo il filosofo tedesco è il gioco in quanto in esso il soggetto crea e demolisce forme sempre nuove, esprimendo e sviluppando così la sua individualità per poi abbandonarla al termine dell’attività ludica. Per spiegare al meglio la dialettica che caratterizza l’uomo tragico, Nietzsche utilizza la metafora del castello di sabbia, per cui, immaginando di essere su una spiaggia con la bassa marea e di voler costruire un castello di sabbia, si potranno rintracciare tre situazioni: l’uomo apollineo costruirà castelli di sabbia grandiosi ed elaborati e si lancerà in questa attività come se le sue creazioni dovessero durare nel tempo, senza tenere in minima considerazione il fatto che verranno distrutte non appena la marea si alzerà; l’uomo dionisiaco, invece, sa bene che l’arrivo inevitabile dell’alta marea distruggerà i suoi castelli e per questo evita di costruirli; c’è poi l’uomo tragico che si prodiga lo stesso nella costruzione dei suoi castelli ma nella piena consapevolezza della natura transitoria delle sue creazioni e dell’arrivo inevitabile della marea. Attraverso questa metafora si vede bene come l’atteggiamento apollineo fa sì che l’uomo ignori completamente la realtà e sia perciò costantemente sorpreso, colpito e ferito da essa, mentre quello dionisiaco lascia intendere una mancanza nell’uomo di uno spazio psichico in cui giocare frutto di una preoccupazione costante riguardo la natura effimera della vita e delle sue creazioni. E’ la posizione tragica ad essere esaltata come la più eclettica, in quanto intrisa della dialettica tra illusione e realtà: le limitazioni che la realtà inevitabilmente pone non offuscano la passione con cui l’uomo tragico costruisce i suoi castelli, anzi, l’inesorabilità della realtà rende più intensa e dolce la sua passione.

L’elemento che viene fuori da questa descrizione dell’uomo tragico è la sua indole all’azione nonostante la sua consapevolezza che su taluni eventi non è possibile nessun controllo. Tale posizione risulta essere, così, qualcosa che è successiva alle Kleiniane posizioni schizoparanoide prima e depressiva poi, in quanto benché quest’ultima abbia sullo sfondo una germinazione del sentimento tragico, non implica ancora né un agire consapevole né un volere maturo. Questi due elementi si possono ottenere soltanto mediante quella che Caruso definisce la “genitalità”, ovvero il superamento del complesso di Edipo mediante l’ingresso in scena della funzione paterna o, per dirla alla Lacan, del “Nome del Padre” e in questo senso, la posizione tragica si presenta non come uno stadio o una fase dello sviluppo, bensì come “una modalità di relazione oggettuale alla quale, una volta acquisita e solo se la si è acquisita, si può fare ricorso reversibilmente, cioè, all’occorrenza, entrandone e uscendone” (Caruso).

Meltzer descrive l’oscillazione tra la posizione schizoparanoide a quella depressiva come una fuga verso gli oggetti interni (quando quelli esterni sono vissuti come persecutori) o quelli esterni (quando ad essere vissuti come persecutori sono gli oggetti interni). La posizione tragica, in quest’ottica, risulterebbe essere un’area transizionale a cui si può far ricorso nel caso in cui tanto gli oggetti esterni quanto gli oggetti interni vengono vissuti come persecutori per cui il soggetto, di fronte ad una perdita che non solo è dolorosa ma rischia di essere perturbante nel senso Freudiano del termine, ricorrerà a “oggetti di transizione interni-esterni” così da rendere possibile l’elaborazione della perdita in quanto fenomeno transizionale.

Per meglio comprendere il concetto di “area transizionale” non posso esimermi dal presentare in breve la descrizione che Winnicott dà dell’oggetto transizionale e dei fenomeni transizionali. Egli, infatti, definisce tali fenomeni come la risultante di un passaggio fondamentale che il bambino deve fare ai fini della sua crescita, ovvero la creazione di un’area (definita appunto transizionale) in cui poter espletare il passaggio da un senso di onnipotenza e di controllo sul mondo ad un senso di interazione con esso in quanto diverso da lui. Il bambino, attraverso la creazione di questo spazio – che non è né interno, né esterno – e l’utilizzo della funzione di simulazione “come se…” riuscirà a distinguere tra soggettività e oggettività, tra ciò che egli può da ciò che possono gli altri servendosi di quelli che Winnicott definisce oggetti transizionali ovvero degli oggetti che verranno utilizzati dal bambino come traghettatori per la delineazione del limite tra sé e gli altri. Tali oggetti sono esterni a lui ma possono essere da lui controllati, manipolati, giocati e, cosa più importante, attraverso essi il bambino potrà sperimentare tutte le sue fantasie onnipotenti e distruttive nella totale sicurezza di non venirne distrutto. L’area transizionale, quindi, sarebbe quell’area in cui il bambino, abbandonato a se stesso, riesce a tenere a bada attraverso il gioco e la sperimentazione il sentimento di angoscia dovuto alla mancanza di senso propria della situazione di distacco dall’oggetto primario (la madre). Ed è proprio questa la funzione che assolverebbe la posizione tragica, ovvero quella di creare un’area in cui l’esperienza estremamente dolorosa e priva di senso logico troverebbe spazio per scrollarsi di dosso quel surplus di dolore derivante dall’inevitabile fallimento della ragione e dall’irrompere di angosce arcaiche di frammentazione tipiche delle regioni caotiche della mente. L’area transizionale tipica della posizione tragica si verrebbe così a delineare come l’unico modo per fronteggiare l’esperienza inaccettabile, la quale non verrebbe giustificata né rigettata, bensì verrebbe fronteggiata attraverso il gioco. La posizione tragica, quindi, mette a disposizione del soggetto uno specifico contenitore per le angosce di frammentazione attraverso cui il “non-essere-più” tipico dell’esperienza tragica si trasforma in un “non-essere-ancora”, ovvero in una serie di infinite possibilità in cui il caos resta caos ma “non è più una minacciosa massa fecale in cui si rischia di sprofondare, bensì una creta con cui giocare” (Caruso); una possibilità di crescita quindi.

Se il contenitore di cui sopra ha la funzione di tenere a bada le angosce di frammentazione, possiamo dire che il raggiungimento della posizione tragica altro non è che il completo superamento del conflitto edipico, in quanto l’esperienza vissuta come traumatica e insensata viene non solo contenuta in un luogo sicuro e accogliente ma anche controllata attraverso delle regole precise – le regole di quello che può essere definito a mio avviso il “gioco transizionale” – e soprattutto trasformata in qualcosa che fa crescere. Date queste premesse, infatti, si può far largo l’idea che nella capacità di rielaborare i vissuti affettivi dell’individuo interverrebbero tanto la funzione materna di contenimento tipica dell’area transizionale quanto quella paterna di giocare con la castrazione dovuta all’evento insensato. Questo gioco consisterebbe nella capacità di far assumere ad un’esperienza di perdita la funzione paterna di “significante della castrazione simbolica”, ovvero di un qualcosa che “non solo non uccide, ma singolarizza e fa crescere”. L’individuo, attraverso il gioco transizionale, non si troverebbe a saturare la mancanza di senso bensì ad accettarla e a contenere il sentimento di frammentazione dovuto ad essa passando da “una mancanza di senso al senso della mancanza”.

Nella posizione tragica, quindi, una castrazione reale viene assunta come significante della castrazione simbolica in modo tale che la reale perdita di potenza dell’individuo possa essere costruttivamente elaborata come perdita dell’onnipotenza e come esperienza creativa piuttosto che mortifera. Naturalmente, tutto ciò è possibile a condizione che sia stata raggiunta dall’individuo la posizione depressiva ma soprattutto a patto che sia stata risolta in maniera soddisfacente la problematica edipica. Qualora ciò non fosse avvenuto, infatti, l’’evocazione del Nome del Padre (per dirla alla Lacan) segnerebbe solo il passaggio dall’angoscia di frammentazione all’angoscia di castrazione senza nessuna garanzia di uscire da quest’ultima in maniera evolutiva. Secondo Caruso si avrebbe, in tal caso, un’elaborazione ossessiva del lutto mediante il ricorso a qualche forma di giustificazione ideologica dell’accaduto sul terreno religioso come difesa contro la posizione tragica.

In definitiva, quest’ultima sembrerebbe corrispondere all’atteggiamento di chi, di fronte ad un evento drammatico ed emotivamente impattante, da un lato accetta che di fronte ad esso non vi è alcun senso da trovare e dall’altro si apre alla costruzione attiva di un senso partendo dai frammenti delle precedenti esperienze personali. In questo senso non si tratterebbe più di restaurare l’oggetto buono Kleiniano, bensì di accettare la prospettiva di tempo, fatica e incertezza che la costruzione di un nuovo oggetto richiede – oggetto nuovo che sembrerebbe avere più a che fare con il pene paterno che con il seno materno.

 

2. IL DESTINO DELLA POSIZIONE TRAGICA NELLA SOCIETA’ MODERNA

Dopo aver descritto la posizione tragica, il suo sviluppo e la sua funzionalità andrò ora ad affrontare un’interessante questione che a mio avviso si apre riportando i concetti di Symington e Caruso nella società attuale e lo farò mutuando la prospettiva psico-socio-culturale proposta da Massimo Recalcati. La domanda che mi sono posto, quindi, è: se la posizione tragica può essere raggiunta solo mediante la delineazione di uno spazio transizionale mosso dall’ingresso nella scena della funzione paterna, che fine fa questa posizione se la si mette in relazione con la società in cui viviamo nella quale il “Nome del Padre” è evaporato?

Andiamo per gradi. Massimo Recalcati fa una disamina della società moderna descrivendola come un luogo in cui la figura del padre è evaporata e la cui essenza può essere riassunta attraverso la massima “perché scegliere tra l’uovo e la gallina se la pubblicità ti dice che puoi avere entrambi pagandoli in comode rate?”. In una società dominata dal sistema capitalistico, infatti, lo strumento di misura del benessere personale si è trasformato nettamente diventando una quantificazione dei beni materiali a discapito dell’unità dell’individuo. Il disagio nevrotico della civiltà che Freud presenta nel suo scritto “Il disagio della civiltà” diventa ora un disagio di tipo psicotico per cui l’individuo non lamenta più l’amare troppo o troppo poco, l’essere troppo o troppo poco dipendente da una persona, ma finisce con l’interrogarsi proprio riguardo la sua identità: “non so più chi sono!” sembra essere la frase tipica dei cittadini della società senza padre.

Stando a questa constatazione, l’individuo sociale moderno sarebbe dominato da un’angoscia di frammentazione che lo porta ad adottare delle difese maniacali e/o depressive che però si rivelerebbero inefficaci nel fornirgli i mezzi per dare un senso a questa angoscia. Egli sarebbe, cioè, incapace di raggiungere lo spazio transizionale tipico della posizione tragica.

Il sistema capitalistico annulla il desiderio dell’individuo e Recalcati fa a mio avviso una panoramica molto precisa e veritiera di come questo avvenga, portando in scena un uomo senza inconscio, un individuo che va alla deriva, svuotato dei suoi obiettivi e dei suoi ideali e costretto ad indossare una maschera, a recitare un copione predefinito per avere una parvenza di identità. In quest’ottica il soggetto trova un rafforzamento narcisistico dell’Io solo tramite stereotipi, convinto cioè che per essere una persona che può godere appieno della sua vita deve riuscire a possedere determinate cose. Così l’individuo non si cimenta a fare una cosa perché la vuole fare, perché desidera farla, ma perché deve farla in quanto costretto da un sistema che gli impone determinati atteggiamenti e che fa del godimento un “dovere superegoico”. Il soggetto senza inconscio non conosce il significato adattivo della rimozione, per cui tende a soddisfare immediatamente, in maniera compulsiva, il proprio desiderio nel momento in cui esso si manifesta. E’ un soggetto non pensante, che non ha esperienza con la legge, con il proibito e che quindi non riesce a limitarsi e a fermarsi per riflettere su di sé e su ciò che realmente desidera. Questo lo porta inevitabilmente a non avere desideri propri, ma a fare propri i desideri che la maschera sociale che è costretto ad indossare gli impone. La figura che si viene così a delineare è quella di un’entità “narcinistica”, una sorta di “drone”, un individuo-monade orientato verso il godimento assoluto che non contempla l’Altro, guidato da istinti narcisisti e cinici per difendersi dall’angoscia provocata dal vuoto interiore, dalla mancanza di un desiderio e, si potrebbe aggiungere, da una mancanza di unità. Recalcati afferma che la società in cui viviamo è priva di vergogna, senso di colpa o del limite perché il luogo della legge coincide con quello del godimento. Il sistema capitalistico che regola la società attuale fa sì che il godimento assuma la forma di imperativo categorico che non contempla la castrazione (devi godere!).  E’ un’epoca bipolare, un periodo caratterizzato da “tossicodipendenti sociali” che alternano stati maniacali che spingono verso l’acquisto dell’oggetto di consumo, a stati depressivi che subentrano quando l’individuo si rende conto che in realtà quell’oggetto non lo appaga e che lo fanno piombare in un’insoddisfazione che a sua volta alimenterà un altro stato maniacale in maniera ciclica e ridondante. In questo senso si può vedere come il comportamento ripetitivo del soggetto narcinistico finisce col somigliare sempre più a quella coazione a ripetere di cui ho parato precedentemente e che viene messa in atto di fronte ad un evento privo di senso e che diventa perciò perturbante. Il soggetto viene a configurarsi quindi come una macchina che deve consumare perché mossa da pseudo-mancanze che il capitalismo stesso crea in lui e che servono per mantenere un ordine sociale così rigido che ogni deviazione da questo modello viene percepita come minacciosa. Colui che rifiuta questo conformismo, che non assume la maschera sociale che gli viene imposta e che quindi si individualizza, proverà paradossalmente un forte disagio interiore e finirà per sviluppare una sintomatologia – la quale però verrà prontamente corretta dalle nuove forme di terapia psicologica (cognitivo-comportamentale) che aggiusteranno il drone riportandolo a funzionare bene nel sistema.

Freud identificava la legge con la figura del padre e attraverso il complesso di Edipo introdusse la spiegazione per l’acquisizione dell’Identità personale: il padre viene innalzato ad ideale a cui tendere, ma ponendosi in opposizione all’amore del figlio verso la madre e alla possibilità di consumare carnalmente il rapporto con lei (esercitando quindi la minaccia dell’evirazione) segna il limite al godimento incestuoso della “cosa materna” introducendo, così, la legge nella famiglia. A questo punto il figlio, sotto la minaccia della castrazione, è costretto a rinunciare al godimento incestuoso con la “cosa materna”, ed iniziare il suo processo di separazione dalle sue origini, avventurandosi verso l’assunzione singolare del proprio desiderio. A partire da Lacan fino ad arrivare a Recalcati ed Elisabeth Roudinesco possiamo vedere come la nostra società sancisca il declino della rappresentazione edipica del Padre arrivando ad un punto in cui è possibile parlare di una sua evaporazione. Tale fenomeno è avvenuto per gradi nel corso degli anni e Zoja in un suo scritto, fa un’eccellente panoramica proprio su come si sia sviluppata questa evaporazione ponendone le basi già nei miti Omerici. In essi, infatti, vi è una svolta nella visione dell’uomo in quanto egli non viene più rappresentato solo dal feroce Achille che combatteva per la gloria, ma anche da Ettore che combatteva per salvaguardare la sua famiglia e la sua città. È dalla Grecia classica, quindi, che secondo l’autore avremmo ereditato il mito del padre, immagine questa che abita la psiche di tutti gli abitanti dell’occidente e che ha formato lo strato profondo del nostro mondo immaginifico. Zoja concentra quindi la sua attenzione sulla figura di Ettore, centrale nel suo studio proprio perché portatore di quel famoso gesto di salvaguardia dei valori familiari rappresentato dal togliersi l’elmo (che tanto fa paura al figlio) nel momento in cui lo saluta prima di affrontare Achille: questo gesto mostra l’umanità, la fragilità e soprattutto l’apertura all’Altro tipica del pater familias. Tuttavia, l’Iliade porta con sé un’immagine nefasta della figura paterna, in quanto con la morte atroce di Ettore sbranato dai cani e dagli avvoltoi si riconosce la dissoluzione del progetto paterno. Si fa largo, così, una nuova idea di responsabilità familiare attraverso il racconto del viaggio di Ulisse verso casa: l’Odissea è un’opera che custodisce non solo la memoria dell’affermazione del padre, ma anche il profondo e lacerante squilibrio tra il mondo del padre e quello della madre. A quest’ultima, infatti, verrà assegnato il ruolo di vaso, contenitore, terreno da arare, negando così il ruolo di generatore del grembo materno ed attribuendo al solo padre un ruolo dominante nelle tragedie. L’unica madre che ha un ruolo preponderante in questo senso è Medea, una madre che ha ucciso i propri figli.

Fu dunque nell’antica Grecia che si attivò quel pregiudizio di superiorità maschile che ha percorso tutto l’Occidente sino a penetrare la psicanalisi. Le figure femminili che abitano le narrazioni epiche sono madri risplendenti finché domina la luce ma diventano madri pericolose e demoniache non appena calano le tenebre. La dicotomia tra la donna angelica e quella infernale non abbandonerà più l’immaginario occidentale per cui ella sarà o madre o prostituta. Alla base di questa “ruolizzazione” della figura femminile secondo Zoja ci sarebbe un problema psichico della mente maschile: l’uomo non sarebbe riuscito a conciliare in sé la figura del padre e quella del “donatore di sperma” ed avrebbe quindi tenuto distinte non solo nella sua psiche ma anche nella vita sociale la donna madre che accudisce il figlio e la donna non madre sempre disponibile all’incontro sessuale. Secondo l’autore è da questa premessa che si sarebbero mosse poi tutte le trasformazioni della figura del padre nel corso dei secoli fino alla sua totale scomparsa. Punto di snodo in questo contesto moderno sono le due guerre mondiali che hanno richiesto un impegno produttivo esterno alla famiglia anche alle donne, mettendo quindi in discussione le basi della famiglia patriarcale e borghese. La fine della Prima Guerra Mondiale e la conseguente crisi economica da essa derivante, la rivoluzione russa, la fine di quattro grandi imperi e la nascita della comunicazione di massa hanno spianato la strada alla nascita dei totalitarismi fascista e nazista con l’affermazione di due figure profondamente – nonostante le apparenze – anti paterne: Hitler e Mussolini. Questi due personaggi, infatti, richiamavano più la figura del guerriero Achille che non quella del difensore della patria e della famiglia (come nel caso di Ettore, Ulisse o Enea), in quanto il primo dedicò la sua vita alla politica e al perseguimento dei suoi crudeli obiettivi e il secondo, benché abbia generato cinque figli legittimi e numerosi illegittimi, fu un padre sostanzialmente assente. Le grandi dittature del ventesimo secolo ci hanno lasciato un’immagine paterna simile a quella di Crono divoratore dei propri figli, di un padre guidato dall’impazienza e non del progetto. Sarà comunque al termine della seconda guerra mondiale che l’ormai sbiadita immagine paterna entrerà nella fase conclamata di crisi che perdura tuttora. Ciò è accaduto, afferma Zoja, soprattutto grazie alle critiche che il movimento femminista ha mosso ai ruoli tradizionalmente assegnati a uomini e donne: il suffragio universale, l’alfabetizzazione di massa, il controllo delle nascite e l’ingresso nel mondo produttivo delle donne hanno radicalmente cambiato i ruoli sociali, familiari e l’immagine di sé che esse avevano di loro e una critica così radicale non poteva non travolgere anche la fragile identità maschile.

Nel 1963, Alexander Mitscherlich, scrisse “Verso una società senza padre”, un testo in cui attraverso un’analisi sociologica e psicoanalitica venivano contrapposte le esperienze autoritarie del nazismo e del socialismo con la spinta anti-autoritaria che cominciava a crescere all’inizio degli anni sessanta. Mitscherlich ha messo in luce, quindi, l’avviarsi delle diverse società verso organizzazioni prive di gerarchie che chiamerà “società senza padre”: secondo lo psicologo e medico tedesco la società senza padre mostrerebbe la fine di un principio gerarchico e di un modello a connotazioni affettive legati alla figura del padre. Ciò che egli mette in luce è che nella suddetta società convivono un conflitto con il padre, una sua totale svalutazione e un mancato investimento affettivo nei suoi confronti da cui segue un’impossibilità a superare i conflitti di ambivalenza e di rivalità da parte dell’individuo. Questi mostrerebbe molte difficoltà nel campo dei processi evolutivi di identificazione e tali difficoltà lo porterebbero a fare i conti con un persistente senso di frustrazione che accrescerebbe la tensione aggressiva. Al modello patriarcale, quindi, si andrebbe a sostituire un modello “fatriarcale” regolato non dalla gerarchia rispetto al padre ma da una competitività orizzontale esasperata – tipica dei fratelli – in cui il conflitto principale non è caratterizzato dalla rivalità edipica ma dall’invidia fraterna verso il vicino, il concorrente che ha avuto di più. Secondo la visione di Mitscherlich in assenza del Padre e della sua autorità l’individuo si troverebbe perso e in continua ricerca di confini, di contenitori che lo accolgano e che gli consentano di procedere nel percorso di individualizzazione senza perdersi. Il totalitarismo della prima metà del Novecento e la rivoluzione del Sessantotto rappresenterebbero così il tentativo di compensare l’assenza del padre: nel primo caso gli individui, orfani del padre, cercano figure autoritarie capaci di offrire stabilità ed identità fino a trovare chi assicura loro appartenenza e protezione in cambio, però, di una folle identificazione di massa in cui non è ammessa la differenza; nel secondo caso, invece, la rabbia e la delusione per la scomparsa del Padre trovano sfogo nella contestazione alla società patriarcale. Con la fine della Seconda Guerra Mondiale e con i suoi resti si sgretola la figura onnipotente del padre, mentre con le contestazioni del Sessantotto decade anche la sua autorità simbolica.

Oggi la situazione non sembra essere cambiata in quanto facciamo i conti da una parte con esempi di fondamentalismo che urlano a gran voce l’assenza del padre, nostalgici di una legge forte e intransigente e dall’altro abbiamo a che fare con adolescenti che bramano attenzioni, affamati di amore, ma che non trovando un contenimento nell’adulto, lo scherniscono e lo trattano con indifferenza e presunzione.

A questo proposito, Alberto Zino identifica il padre con il concetto di “Incerto” in quanto afferma che la società di oggi è manchevole rispetto alle due funzioni paterne: da un lato quella di garante della certezza, di custode della Legge, dall’altra quella di catalizzatore che consente l’esplorazione dell’incerto. Quest’ultima possibilità, afferma l’autore, è possibile solo nel caso in cui sia presente un principio di identità nell’individuo, perché solo in questo caso diventa possibile abbandonarsi all’altro senza viverlo come minaccia bensì come risorsa. L’importante è il viaggio e non la meta, ma se la figura paterna è realmente evaporata il viaggio diventa inquietante poiché lo scopo non è più l’esplorazione del diverso da sé, ma la necessità di trovare risposte all’inquieto vivere e gli effetti di questa evaporazione si rifletterebbero proprio in quello che Recalcati definisce l’uomo senza inconscio. Esso è una creatura figlia del capitalismo che non ammette il significato adattivo della rimozione e che rifiuta il limite, la mancanza e il desiderio che la rimozione comporta. In assenza del padre all’individuo viene negata l’esperienza del limite, la possibilità stessa di desiderare e di riconoscere il suo desiderio portando alla delineazione di patologie specifiche. In questa prospettiva, quindi, non sarebbe neanche ipotizzabile pensare al raggiungimento di una posizione tragica in quanto verrebbe a mancare la base su cui essa poggia, ovvero la creazione dello spazio transizionale in cui poter tollerare l’angoscia dovuta al caos e trasformarla in qualcosa di creativo e di accrescitivo. Tuttavia, credo che la posizione tragica sia un obiettivo che nonostante tutto alcuni individui riescono a raggiungere in quanto sembrerebbe che essi riescano a trovare dei “sostituti del Padre”, sostituti tanto limitanti quanto catalizzatori di uno spazio transizionale che apra le porte alla suddetta posizione. Credo che a questo proposito l’esperienza psicoanalitica possa essere uno di questi sostituti in quanto offre all’individuo il contenitore per sperimentare le angosce di frammentazione e la possibilità di poterci giocare senza l’angoscia di esserne sopraffatto. L’analista, quindi, assumerebbe su di sé il Nome del Padre fornendo all’individuo gli strumenti per andare oltre la posizione depressiva e trasformare il “non essere più” nel “non essere ancora”. Mediante il lavoro analitico, quindi, l’individuo farebbe esperienza di nuove soluzioni e prospettive di fronte a situazioni incontrollabili riuscendo, così, a spezzare l’eventuale coazione a ripetere che lo affligge.

Tutto ciò, però, non è affatto semplice in quanto – come fa notare Karl Jaspers – nell’essere umano è così forte l’esigenza di dare un senso alle cose e di conseguenza il rigetto del caso che ci si rassegna a personificare l’imperscrutabile: nascono così il concetto di predestinazione e l’idea di un “caso divinizzato”. A differenza della posizione tragica, infatti, in questa visione animistico-difensiva il caso viene visto come una delle esperienze estreme della vita, gli si conferisce un’anima e si dà, quindi, per scontato che esso agisca in positivo o negativo per sua volontà. Da qui ai concetti di fortuna, sfortuna o di destino il passo è davvero breve e questo è vero soprattutto nella società moderna in cui il sentimento animistico sfocia nelle tossicodipendenze sociali evidenziate da Recalcati o nella dipendenza da gioco d’azzardo.

 

3. IL CONTRO-TRAGICO: DISTORSIONI COGNITIVE E CREDENZE NEI GIOCATORI D’AZZARDO

Se il non-senso viene temuto e l’ingiustificabile non riesce ad essere tollerato, quindi, il soggetto deve impegnarsi a trovare dei modi per controllare le angosce derivanti dalla mancanza di controllo sugli eventi. Confrontando le idee sulla posizione tragica e l’esperienza che ho maturato riguardo la dipendenza da gioco d’azzardo si è fatta largo nella mia mente l’ipotesi di poter descrivere questa patologia nei termini del modello di riferimento sopradescritto.

Secondo Lavanco e colleghi, i giocatori d’azzardo sviluppano un sistema complesso di distorsioni cognitive e di credenze riguardo i processi di gioco al fine di escogitare un modo per sconfiggere il caso e avere la meglio su di lui. Il giocatore d’azzardo sarebbe, quindi, colui il quale di fronte ad un evento incontrollabile come una grande vincita o una grande perdita – fattori questi che sono spesso la causa dell’inizio della compulsione al gioco – si troverebbe a brancolare nel buio, a non avere gli strumenti per affrontare l’inspiegabile arrivando a porsi la fatidica domanda che fa da introduzione al pensiero sulla posizione tragica di Caruso: “perché proprio a me?”.

Il giocatore, quindi, incapperebbe nella coazione a ripetere per dare un senso a ciò che gli è accaduto; senso che non può essere trovato in quanto l’esito della giocata è dovuto solo ed esclusivamente al caso. Così l’attività di gioco cresce sempre più e con essa l’angoscia derivante dal fallimento dei tentativi del soggetto di farvi fronte finendo per trasformarsi poi in quella che in molti manuali viene definita come “rincorsa alla perdita”: il giocatore continua a giocare nella speranza di rifarsi delle copiose perdite subite nella sua attività di gioco compulsivo. Tanto più gioca, tanto più perde e tanto più ha bisogno di trovare delle soluzioni che possano in qualche modo giustificare la sua coazione a ripetere: si creano così le credenze e i riti legati al gioco per favorire la vincita che altro non sono che modi per avere un’illusione di controllo sugli eventi. La creazione di queste illusioni non sarebbe nulla di diverso dal quello che Freud pensava in merito alle idee religiose, in quanto entrambe queste modalità sembrerebbero opporsi alla posizione tragica che porterebbe l’individuo a realizzare che taluni eventi non possono essere spiegati mediante la normale accezione di “senso”.

La mia idea di spiegare il “gambling” come un fenomeno basato sull’attribuzione di un’anima al caso e quindi ad un mancato raggiungimento della posizione tragica pone le basi sull’evoluzione storica dello studio della dipendenza da gioco.

Già Freud nel 1928 inserisce tra i suoi trattati la descrizione di un famoso giocatore d’azzardo, Dostoevskij, nella quale, attraverso un’analisi della biografia dell’autore e degli scritti da lui pubblicati – uno fra tutti “Il giocatore” – afferma che il ricorso al gioco da parte dello scrittore russo sarebbe interpretabile come un suo bisogno di punizione dovuto ad un senso di colpa inconscio di origine edipica (rintracciabile facilmente anche in un altro suo scritto famosissimo, “I fratelli Karamazov”). Tale senso di colpa, secondo Freud, sarebbe sinonimo di una grave forma di nevrosi isterica; con questa opera si apre ufficialmente lo scenario dell’interpretazione del gioco d’azzardo in campo psicopatologico.

Più tardi, un altro esponente del panorama psicoanalitico si farà largo nel campo dell’interpretazione del comportamento di gioco: Bergler. Con la sua pubblicazione del 1943 sul Journal of Criminal Psychopathology dal nome “Il giocatore d’azzardo. Un nevrotico frainteso”, infatti, egli fornirà degli elementi cardine per la delineazione del profilo del giocatore. Rintraccerà, infatti, in questa figura così ambigua sei caratteristiche costitutive e così il “gambler” sarà presentato come un nevrotico che corre rischi e gioca con regolarità, che perde ogni interesse verso altri passatempi a causa del gioco, che nonostante inizi a giocare con cautela finisce con il rischiare somme altissime, che prova una “tensione piacevole-dolorosa” nel periodo di tempo che va dal momento della scommessa al risultato della stessa e che non impara mai dalle sconfitte non fermandosi mai quando vince. E’ soprattutto in quest’ultimo punto che si rintraccia il succo del lavoro di Bergler, ovvero il considerare il giocatore non come una persona che vuole vincere bensì come un individuo che prova piacere nel perdere, sfidando di continuo il caso; questo atteggiamento sarebbe determinato da un forte sentimento di colpa legato ad ostilità inconsce nutrite verso le figure genitoriali (e quindi di autorità), le quali avrebbero imposto al “soggetto giocatore” regole e restrizioni esageratamente dure durante il periodo dell’infanzia. Perdendo al gioco, quindi, egli tenterà inconsciamente di punirsi al fine di diminuire la tensione che lo affligge.

Con il passare del tempo cambia l’interpretazione in ottica psicoanalitica del giocatore e, nel corso degli anni Ottanta, si fa largo l’idea che questi possa essere visto come un individuo avente tratti di personalità narcisistica molto marcati. Egli avrà, quindi, la sensazione di essere schiavo degli avvenimenti e di essere al servizio delle persone che gli stanno intorno (di cui cercherà di continuo l’approvazione), cosa che gli causerà forti reazioni negative come collera e sentimenti di impotenza. E’, tuttavia, solo negli ultimi anni che si è riusciti ad inquadrare in maniera definitiva il giocatore e la sua psicologia. La maggior parte degli individui che si avvicinano al mondo del gioco d’azzardo, infatti, avrebbe vissuto nel corso della vita un certo numero di avvenimenti infelici (non collegati al gioco) che li avrebbero resi vulnerabili sotto la sfera psicologica. Questa condizione porta ad uno stato di passività e di vittimismo tale per cui si avrà l’impressione che nulla vada per il verso giusto e che non funzioni bene mai niente. In definitiva, la problematica di gioco, secondo l’ottica psicoanalitica, viene presentata come uno dei possibili esiti di un disagio interno generalizzato non risolto del soggetto.

Questa visione a mio avviso è tutt’altro che definitiva in quanto credo che la psicologia del giocatore possa essere spiegata tramite la teoria delle posizioni oggettuali aggiungendo ad essa la posizione tragica. Il giocatore, quindi, si andrebbe a delineare come l’esempio di un individuo incapace di andare oltre la posizione depressiva e di conseguenza di raggiungere la posizione tragica. Di fronte ad una grande vincita o ad una forte perdita l’individuo proverà a dare un senso a questo evento imprevisto che rivoluziona la sua vita tentando di ingabbiare in una serie di regole rigide l’angoscia di frammentazione da esso derivante. Si innescherà, così, un meccanismo in cui il caso verrà “umanizzato” e l’evento verrà spiegato come frutto di un rapporto causa-effetto tra la volontà di quest’ultimo e l’azione del giocatore. Proprio come nel caso dei bambini autistici, il giocatore isolerà l’esperienza vissuta come frammentante creando uno scenario a parte con regole specifiche che gli offrano un senso di controllo su di essa. Tuttavia questa illusione non offrirà nessuna spiegazione dell’evento al giocatore in quanto la vincita o la perdita sono solo frutto di un evento incontrollabile in quanto casuale. Questo, però, non può essere accettato dal giocatore per due motivi: 1) prendersi il merito di una vincita è un enorme vantaggio narcisistico e 2) l’idea di aver perso per colpa di qualcuno porta a sgonfiare la portata frammentaria dell’evento. Da ciò deriverebbe la costruzione da parte del giocatore di un assetto di idee erronee e di credenze che avvalorino la sua convinzione di poter controllare l’esito della giocata in quanto se seguirà una serie di azioni svolte in sequenza precisa la fortuna lo ripagherà con una grande vincita, mentre le perdite verranno viste solo come un’opportunità di affinare la tecnica per gabbare il caso. Tutto ciò avverrebbe a mio avviso a causa dell’inaccettabilità del “tragico” da parte dell’individuo che risulterebbe manchevole di una identificazione con una funzione paterna capace quantomeno di farlo rassegnare all’idea che alcuni eventi capitano e basta.

Numerosi studi effettuati in ambito clinico riguardanti il comportamento dei giocatori mostrano come sia difficile – se non impossibile – lavorare con questi soggetti mediante il metodo psicoanalitico. Avendo avuto la possibilità di vedere sul campo il trattamento dei pazienti con dipendenza da gioco d’azzardo ho riscontrato l’effettiva difficoltà di poter lavorare con loro in quanto scostanti, molto spesso non abbastanza motivati e menzogneri; tuttavia ritengo che essi potrebbero trarre vantaggio dal setting psicoterapeutico o psicoanalitico in quanto sembrano vivere effettivamente l’ora della “seduta” come uno spazio contenitivo. Essa viene a configurarsi come un’area dello spazio-tempo in cui possono sperimentare un ascolto non giudicante che gli permette di “giocare” con le rappresentazioni del mondo e di poter toccare – seppur con molte difficoltà – delle aree prive di senso della loro esistenza. Credo, quindi, che mediante il contesto terapeutico delle istituzioni che li prendono in carico alcuni giocatori possano sperimentare uno spazio transizionale tipico della posizione tragica – che sia materno e paterno allo stesso tempo – e che questa potrebbe essere un’ottima base per ritrovare o per sperimentare per la prima volta in maniera costruttiva quel Nome del Padre che tanto sembra essere perduto nella società d’oggi.

 

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