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Quante facce ha la banalità del male? Uno studio su Arendt e Dostoevskij.

Arendt

E’ da circa un anno e mezzo che ho nelle bozze questo post ma purtroppo il tempo per scrivere, impaginare e organizzare gli articoli è poco. Ora però sono riuscito finalmente a finire di sistemare tutto e quindi posso con orgoglio chiudere il cerchio e postare il terzo dei tre articoli scritti e pubblicati sul blog “CriticaMente” dal mio amico Alessandro Palladino. Buona lettura!

Nel presente studio si tenterà di verificare l’esistenza di un possibile collegamento tra la celebre formula utilizzata da Hannah Arendt nei confronti del criminale nazista Eichmann (la banalità del male), e il personaggio dostoevskiano di Ivan Karamazov[1]. Il procedimento adottato verte anzitutto sulla ricostruzione dell’uomo Eichmann, così come viene descritto da Arendt. Particolare attenzione è centrata sui problemi di carattere morale che tale descrizione comporta. In seguito si tenta di stabilire se è possibile ipotizzare una relazione tra Eichmann e Ivan Karamazov, proprio alla luce del concetto di banalità del male. Tale relazione, se riscontrata, permette di pensare, da un altro punto di vista, la concezione del male che Dostoevskij esprime attraverso il personaggio di Ivan. Le acquisizioni che il presente studio crede di poter apportare, consentiranno, inoltre, di esprimere una considerazione generale sul rapporto tra filosofia e letteratura.

Come precedentemente dichiarato, il presente studio intende iniziare dalla ricostruzione dell’uomo Eichmann, così come Arendt ne sviluppa la vicenda processuale (bisogna precisare che tale percorso non pretende di esaurire le molteplici problematiche che vengono sollevate dal saggio di Arendt). Per cogliere la personalità di Eichmann, è utile fare riferimento alla prima descrizione che Arendt fornisce: “la giustizia vuole che ci si occupi soltanto di Adolf Eichmann, figlio di Karl Adolf Eichmann, l’uomo rinchiuso nella gabbia di vetro costruita appositamente per proteggerlo: un uomo di mezza età, di statura media, magro, con un’incipiente calvizie, dentatura irregolare e occhi miopi, il quale per tutta la durata del processo se ne starà con lo scarno collo incurvato sul banco (neppure una volta si volgerà a guardare il pubblico) e disperatamente cercherà (riuscendovi quasi sempre) di non perdere l’autocontrollo, malgrado il tic nervoso che gli muove le labbra e che certo lo affligge da molto tempo.”[2].

È importante, per il fine perseguito in questo studio, cercare di rendere manifesta la concezione che Arendt ha di Eichmann; concezione da cui dipende la formula della banalità del male, qui al centro dell’attenzione. Diviene necessario, quindi, esplicitare quali sono i convincimenti dell’imputato rispetto ai mostruosi crimini di cui è accusato. Puntualmente Arendt fornisce preziose informazioni in proposito:

“Richiesto su ciascun punto se si considerasse colpevole, Eichmann rispose: “Non colpevole nel senso dell’atto d’accusa”. In quale senso si riteneva colpevole? Nel corso dell’interminabile interrogatorio, che secondo le parole dello stesso imputato fu “il più lungo” che mai ci fosse stato, né la difesa né l’accusa e nemmeno i giudici si presero la briga di rivolgergli quell’ovvia domanda.”[3]

La stessa Arendt cerca di chiarire rispetto a cosa si sentisse colpevole Eichmann. È di fondamentale importanza la chiarificazione di questo punto, poiché è a partire da qui che si inizia a districare la peculiare personalità dell’imputato. Afferma Arendt: “Innanzitutto, a suo avviso l’accusa di omicidio era infondata: “con la liquidazione degli ebrei io non ho mai avuto a che fare; io non ho mai ucciso né un ebreo né un non ebreo, insomma non ho mai ucciso un essere umano; né ho mai dato l’ordine di uccidere un ebreo o un non ebreo: proprio, non l’ho mai fatto.” E più tardi, precisando meglio questa affermazione, disse: “È andata così… non l’ho mai dovuto fare” – lasciando intendere chiaramente che avrebbe ucciso anche suo padre, se qualcuno glielo avesse ordinato. Per questo non si stancò mai di ripetere ciò che già aveva dichiarato nei cosiddetti documenti Sassen, ossia nell’intervista che nel 1955, in Argentina, aveva concesso al giornalista olandese Sassen (un ex-membro delle SS che come lui si era sottratto alla giustizia riparando all’estero) e che dopo la sua cattura venne parzialmente pubblicata da Life in America e da Der Stern in Germania: e cioè che poteva essere accusato soltanto di avere “aiutato e favorito” lo sterminio degli ebrei, sterminio che effettivamente, riconobbe a Gerusalemme, era stato “uno dei più grandi crimini della storia dell’umanità.” La difesa non si curò della teoria personale di Eichmann, ma l’accusa dedicò molto tempo a cercare di dimostrare che Eichmann, almeno in un caso, aveva ucciso di propria mano (un ragazzo ebreo in Ungheria), e ancor più tempo dedicò, questa volta con più successo, ad analizzare un appunto che Franz Rademacher, esperto di questioni ebraiche al ministero degli Esteri del Reich, aveva scarabocchiato durante una conversazione telefonica con Eichmann su un documento che riguardava la Jugoslavia: “Eichmann propone la fucilazione.” Questo risultò l’unico “ordine di uccidere”, ammesso che tale fosse da considerarsi, per cui esistesse almeno un’ombra di prova.”[4]

Dalle parole di Arendt si inizia a delineare la personalità dell’imputato e la sconcertante dissonanza tra i crimini commessi e le affermazioni fatte in sede processuale. Bisogna dire, come più volte Arendt ripete, che tali affermazioni sono, con ogni probabilità, da ritenersi sincere. Ciò che è sconcertante oltre ogni misura, è la dichiarazione di Eichmann secondo la quale egli non si riteneva colpevole “nel senso dell’atto d’accusa”. Giustamente la filosofa tedesca torna in diversi punti sull’interpretazione che è possibile fare di queste parole di Eichmann. Arendt cerca di immedesimarsi nell’imputato e afferma: “Forse egli si sarebbe riconosciuto colpevole se fosse stato accusato di concorso in omicidio? Può darsi di sì, ma sicuramente avrebbe sollevato importanti obiezioni. Le sue azioni erano criminose soltanto guardando retrospettivamente, e lui era sempre stato un cittadino ligio alla legge, poiché gli ordini di Hitler – quegli ordini che certo egli aveva fatto del suo meglio per eseguire – possedevano “forza di legge.”[5]

Dalle ultime parole citate, Arendt sostiene che Eichmann commise i crimini di cui era accusato, per aver rispettato la legge. È del tutto evidente che porre la questione in questi termini, equivale ad interrogarsi sulla coscienza dell’imputato. Non è un caso, infatti, che subito dopo l’ultima citazione riportata, Arendt stessa si interroga su questo punto, lasciando intravedere il lato più sconcertante di Eichmann: “Per tutto il processo Eichmann cercò di spiegare, quasi sempre senza successo, quest’altro punto grazie al quale non si sentiva “colpevole nel senso dell’atto d’accusa.” Secondo l’atto d’accusa egli aveva agito non solo di proposito, ma anche per bassi motivi e ben sapendo che le sue azioni erano criminose. Ma quanto ai bassi motivi, Eichmann era convintissimo di non essere un innerer Schweinehund, cioè di non essere nel fondo dell’anima un individuo sordido e indegno; e quanto alla consapevolezza, disse che sicuramente non si sarebbe sentito la coscienza a posto se non avesse fatto ciò che gli veniva ordinato – trasportare milioni di uomini, donne e bambini verso la morte – con grande zelo e cronometrica precisione. Queste affermazioni lasciavano certo sbigottiti. Ma una mezza dozzina di psichiatri lo aveva dichiarato “normale”, e uno di questi, si dice, aveva esclamato addirittura: “Più normale di quello che sono io dopo che l’ho visitato”, mentre un altro aveva trovato che tutta la sua psicologia, tutto il suo atteggiamento verso la moglie e i figli, verso la madre, il padre, i fratelli, le sorelle e gli amici era “non solo normale, ma ideale”; e infine anche il cappellano che lo visitò regolarmente in carcere dopo che la Corte Suprema ebbe finito di discutere l’appello, assicurò a tutti che Eichmann aveva “idee quanto mai positive.”[6]

Affermazioni del genere rendono assolutamente urgente la necessità di considerare il criminale Eichmann abbandonando le consuete categorie morali generalmente adottate. In tal senso bisogna intendere le ripetute critiche che Arendt fa all’intera impostazione del processo. Ad esempio, la filosofa tedesca crede che Eichmann sia sincero quando afferma di non odiare gli ebrei (anche se ha contribuito attivamente a mandarne a morte milioni). Anzi, è proprio questo aspetto a definirlo e, paradossalmente, a renderlo comprensibile. Ma, come Arendt sottolinea più volte, ciò non è stato intuito: “Ahimè nessuno gli credette. Il Pubblico Ministero non gli credette perché la cosa non lo riguardava; il difensore non gli dette peso perché evidentemente non si curava dei problemi di coscienza; e i giudici non gli prestarono fede perché erano troppo buoni e forse anche troppo compresi dei principi basilari della loro professione per ammettere che una persona comune, “normale”, non svanita, né indottrinata, né cinica, potesse essere a tal punto incapace di distinguere il bene dal male. Da alcune occasionali menzogne preferirono concludere che egli era fondamentalmente un “bugiardo” – e così trascurarono il più importante problema morale e anche giuridico di tutto il caso. Essi partivano dal presupposto che l’imputato, come tutte le persone “normali”, avesse agito ben sapendo di commettere dei crimini; e in effetti Eichmann era normale nel senso che “non era una eccezione tra i tedeschi della Germania nazista”, ma sotto il Terzo Reich soltanto le “eccezioni” potevano comportarsi in maniera “normale.” Questa semplice verità pose i giudici di fronte a un dilemma insolubile, e a cui tuttavia non ci si poteva sottrarre.”[7]

Arendt ci informa che per comprendere Eichmann è necessario inserirlo nella Germania del tempo. In tale contesto Eichmann, che aveva un ruolo non secondario nello sterminio degli ebrei, è semplicemente uno spirito “gregario”: “già prima di entrare nel partito e nelle SS Eichmann aveva dimostrato di avere la mentalità del gregario, e l’8 maggio 1945, data ufficiale della sconfitta della Germania, fu per lui un tragico giorno soprattutto perché da quel momento non avrebbe più potuto esser membro di questo o quell’organismo. “Sentivo che la vita mi sarebbe stata difficile, senza un capo; non avrei più ricevuto direttive da nessuno, non mi sarebbero più stati trasmessi ordini e comandi, non avrei più potuto consultare regolamenti – in breve, mi aspettava una vita che non avevo mai provato.”[8]

Arendt continua nella ricostruzione della carriera di Eichmann. La filosofa ci fa notare come per l’imputato fare carriera fosse l’unica cosa ad avere senso. Eichmann passa da un incarico ad un altro, fino a quando si scopre un sincero appassionato del sionismo. Ciò gli fornisce l’occasione per sviluppare il suo peculiare “idealismo”: “Eichmann spiegò che la ragione per cui la “questione ebraica” lo affascinava tanto era il proprio “idealismo”. Anche quegli ebrei, a differenza degli assimilazionisti, da lui sempre disprezzati, e degli ortodossi, che lo annoiavano, erano “idealisti”. Essere “idealisti”, secondo Eichmann, non voleva dire soltanto credere in un’idea oppure non rendersi rei di peculato, benché questi fossero requisiti indispensabili; voleva dire soprattutto vivere per le proprie idee (e quindi non essere affaristi) ed essere pronti a sacrificare per quelle idee tutto e, principalmente, tutti. Quando in istruttoria dichiarò che avrebbe mandato a morte suo padre se così gli fosse stato ordinato, non intese soltanto mostrare fino a che punto era soggetto agli ordini e pronto ad obbedire; volle anche mostrare fino a che punto era sempre stato “idealista”.[9]

Come sarà chiarito più avanti, l’“idealismo” di Eichmann si spiega con il suo essersi pericolosamente distaccato dalla realtà. Sottilmente, Arendt coglie il legame che questa problematica di estraniamento di Eichmann, ha con il linguaggio usato dall’imputato: “il linguaggio burocratico (Amtsprache) è la mia unica lingua.” Il fatto si è però che il gergo burocratico era la sua lingua perché egli era veramente incapace di pronunziare frasi che non fossero clichés. (Erano forse questi clichés che gli psichiatri trovavano così “normali” e “ideali”? Sono queste le “idee positive” che un religioso spera di riscontrare nelle anime che cura?) […] Certo, i giudici non ebbero torto quando alla fine dissero all’imputato che tutto ciò che aveva detto erano “chiacchiere vuote”: ma essi pensavano che quella vacuità fosse finta e che egli cercasse di nascondere altre cose, odiose sì, ma non vuote. L’ipotesi sembra confutata dalla sorprendente coerenza e precisione con cui l’imputato, malgrado la sua piuttosto cattiva memoria, ripeté parola per parola le stesse frasi fatte e gli stessi clichés di sua invenzione (quando riusciva a costruire un periodo proprio, lo ripeteva fino a farlo divenire un clichés) ogni volta che qualcuno accennava a un incidente o a un evento che lo riguardava direttamente. […] Quanto più lo si ascoltava, tanto più era evidente che la sua incapacità di esprimersi era strettamente legata a un’incapacità di pensare, cioè di pensare dal punto di vista di qualcun altro. Comunicare con lui era impossibile, non perché mentiva, ma perché le parole e la presenza degli altri, e quindi la realtà in quanto tale non lo toccavano.”[10]

Questo estraniamento dalla realtà e dagli altri giustifica, secondo Arendt, il “grottesco” atteggiamento di Eichmann. Dalle parole della filosofa tedesca, comprendiamo come l’imputato sia vissuto per anni in una menzogna dalla quale non è più in grado di uscire: “quella società tedesca di ottanta milioni di persone si era protetta dalla realtà e dai fatti esattamente con gli stessi mezzi e con gli stessi trucchi, con le stesse menzogne e con la stessa stupidità che ora si erano radicate nella mentalità di Eichmann. Queste menzogne cambiavano ogni anno, e spesso erano in contraddizione tra loro; inoltre, non erano necessariamente uguali per tutti i vari rami della gerarchia del partito o della popolazione. Ma l’abitudine d’ingannare se stessi era divenuta così comune, quasi un presupposto morale per sopravvivere, che ancora oggi, a vent’anni dal crollo del regime nazista, oggi che ormai il contenuto specifico di quelle menzogne è stato dimenticato, ogni tanto si è portati a credere che il mendacio sia divenuto parte integrante del carattere tedesco. Durante la guerra la menzogna più efficace per incitare e unire tutta la nazione tedesca fu lo slogan della “lotta fatale” (der Schicksalskampf des deutschen Volkes). Coniato che fosse da Hitler o da Goebbels, quello slogan serviva a convincere la gente che, innanzitutto, la guerra non era guerra; in secondo luogo, che la guerra era venuta dal destino e non dalla Germania , e in terzo luogo che per i tedeschi era una questione di vita o di morte: o annientare i nemici o essere annientati.”[11]

Quanto Eichmann fosse estraniato dalla realtà e dal suo passato, risulta evidente da un episodio raccontato da Arendt. Eichmann, per motivi burocratici, si era trovato nella condizione di aver salvato degli ebrei. Fatto sconcertante, al processo non riuscì a ricordare quasi nulla di questi episodi che potenzialmente potevano attutire la sua pena, poiché riusciva a ricordare solo eventi connessi alla sua carriera:  “quanto alla fase viennese, l’assurda affermazione fatta da Eichmann di aver salvato centinaia di migliaia di vite, affermazione che al processo fu accolta con risa dal pubblico, è stranamente confortata dal meditato giudizio degli storici ebrei, i Kimche: “così cominciò uno dei più paradossali episodi di tutto il periodo nazista: l’uomo che sarebbe passato alla storia come uno dei principali assassini del popolo ebraico si mise con impegno a salvare gli ebrei d’Europa.” Il guaio di Eichmann fu che egli non ricordò nessuno dei fatti che potevano confermare, sia pure vagamente, la sua incredibile versione, mentre il suo dotto difensore probabilmente neppure sapeva che c’era qualcosa da ricordare. […] La memoria di Eichmann funzionò soltanto per cose che avevano direttamente a che fare con la sua carriera.”[12]

Questo episodio non rappresenta un’eccezione; davvero Eichmann, più volte e a suo discapito, non ricordava nulla che non fosse strettamente collegato alla sua carriera. Arendt ne fornisce un ulteriore esempio, riferendo le affermazioni dell’imputato dopo che in un colloquio con Heydrich viene informato della cosiddetta “soluzione finale” nello sterminio degli ebrei:  “Ora persi tutto, tutto il gusto di lavorare, tutta l’iniziativa, tutto l’interesse; per così dire, mi sgonfiai. E poi mi disse (Heydrich): “Eichmann vada a Lublino da Globocnik [uno dei capi delle SS del Governatorato generale]; il Reichsführer [Himmler] gli ha già dato gli ordini necessari, e Lei guardi un po’ che cosa ha fatto nel frattempo. Credo che per liquidare gli ebrei si serva delle trincee anticarro dei russi”. Me lo ricordo ancora; finché vivrò non dimenticherò mai quelle frasi che pronunziò quando già l’intervista volgeva al termine.” Ma alla fine Heydrich gli disse anche un’altra cosa, e cioè che tutta la faccenda era stata “posta sotto l’autorità del WVHA” (non dunque dell’RSHA), e che il nome convenzionale di tutta l’operazione sarebbe stato “soluzione finale”. Eichmann, che in Argentina se ne ricordava ancora, a Gerusalemme si dimenticò di questo fatto, con suo gran danno, perché la cosa era importante per stabilire i limiti della sua autorità e quindi della sua responsabilità.”[13]

Come nota acutamente Arendt, il termine “soluzione finale” non veniva mai adottato. A tal proposito era stato sviluppato un gergo apposito (sprachregelung), che aveva fondamentali effetti nella mente di chi eseguiva gli ordini: “i nazisti implicati nella “soluzione finale” si rendevano ben conto di quello che facevano, ma la loro attività, ai loro occhi, non coincideva con l’idea tradizionale di “delitto”. Ed Eichmann, suggestionabile com’era dalle parole d’ordine e dalle frasi fatte, e insieme incapace di parlare il linguaggio comune, era naturalmente da questo punto di vista l’individuo ideale.”[14]

C’è un unico episodio che sembra svelare un Eichmann diverso. In una sola occasione l’imputato non obbedì agli ordini (mandare a morte un convoglio di ebrei). In questo frangente Eichmann, di sua iniziativa, scelse di destinare ad altro luogo questi ebrei. Arendt sostiene che ciò non dimostra affatto che Eichmann si adoperasse a favore degli ebrei ogni volta che ne avesse l’occasione. L’episodio ci informa, semmai, del fatto che Eichmann avesse una coscienza, ma che agiva in modo del tutto particolare: “egli aveva una coscienza, e questa coscienza funzionò per circa quattro settimane nel senso normale, dopo di ché cominciò a funzionare nel senso inverso. Ma anche durante le poche settimane in cui funzionò normalmente, la sua coscienza si mosse entro limiti alquanto singolari. […] Se la sua coscienza si ribellava a qualcosa, non era all’idea dell’omicidio, ma all’idea che si uccidessero ebrei tedeschi. […] Questo tipo di coscienza, che, ammesso che si ribellasse, si ribellava soltanto all’assassinio di persone provenienti dal “nostro stesso ambiente culturale”, è sopravvissuto al regime hitleriano: molti tedeschi di oggi si ostinano a credere che soltanto Ostjuden, ebrei dell’Europa orientale, venissero massacrati”.[15]

Secondo Arendt questo ottundimento della coscienza fu un evento collettivo nella Germania del tempo, rispetto al quale Eichmann non rappresenta affatto un’eccezione. Afferma la filosofa tedesca: “Ciò che più colpiva le menti di quegli uomini che si erano trasformati in assassini, era semplicemente l’idea di essere elementi di un processo grandioso, unico nella storia del mondo (“un compito grande, che si presenta una volta ogni duemila anni”) e perciò gravoso. Questo era molto importante, perché essi non erano sadici o assassini per natura; anzi, i nazisti si sforzarono sempre, sistematicamente, di mettere in disparte tutti coloro che provavano un godimento fisico nell’uccidere. […] Il problema era quello di soffocare non tanto la voce della loro coscienza, quanto la pietà istintiva, animale, che ogni individuo normale prova di fronte alla sofferenza fisica degli altri. Il trucco usato da Himmler (che a quanto pare era lui stesso vittima di queste reazioni istintive) era molto semplice, e, come si vide, molto efficace: consisteva nel deviare questi istinti, per così dire, verso l’io. E così, invece di pensare: che cose orribili devo vedere nell’adempimento dei miei doveri; che compito grava sulle mie spalle!”[16]

Un altro episodio è centrale per venire a conoscenza della personalità di Eichmann: la conferenza di Wannsee, in cui si coordinarono tutti gli sforzi per eseguire la soluzione finale. Eichmann funse da segretario della conferenza e le sue considerazioni in merito alle decisioni prese dai vertici nazisti sono oltremodo rivelative: “Benché egli avesse fatto del suo meglio per contribuire alla soluzione finale, fino ad allora aveva sempre nutrito qualche dubbio su “una soluzione così violenta e cruenta.” Ora questi dubbi furono fugati. “Qui, a questa conferenza avevano parlato i personaggi più illustri, i papi del terzo Reich.” Ora egli vide con i propri occhi e udì con le proprie orecchie che non soltanto Hitler, non soltanto Heydrich o la “sfinge” Muller, non soltanto le SS o il partito, ma i più qualificati esponenti dei buoni vecchi servizi civili si disputavano l’onore di dirigere questa “crudele” operazione. “In quel momento mi sentii una specie di Ponzio Pilato, mi sentii libero da ogni colpa.” Chi era lui, Eichmann, per ergersi a giudice? Chi era lui per permettersi di “avere idee proprie”? Orbene: egli non fu né il primo né l’ultimo ad essere rovinato dalla modestia.”[17]

È doloroso dover ammettere che un contributo decisivo alla piena aderenza alla soluzione finale di persone come Eichmann, fu dovuto alla collaborazione degli stessi ebrei.[18]

Ma, forse, una motivazione ancor più decisiva può essere stata fornita dalla acquiescenza mostrata dalla società tedesca: “e in effetti la sua coscienza si tranquillizzò al vedere lo zelo con cui la “buona società” reagiva dappertutto allo stesso suo modo. Egli non ebbe bisogno di “chiudere le orecchie,” come si espresse il verdetto, “per non ascoltare la voce della coscienza”: non perché non avesse una coscienza, ma perché la sua coscienza gli parlava come una “voce rispettabile,” la voce della rispettabile società che lo circondava.[19]

Eichmann, con altri milioni di tedeschi, si era ridotto a poco più di un automa: “ebbe dunque molte occasioni di sentirsi come Ponzio Pilato, e col passare dei mesi e degli anni non ebbe più bisogno di pensare. Così stavano le cose, questa era la nuova regola, e qualunque cosa facesse, a suo avviso la faceva come cittadino ligio alla legge. Alla polizia e alla Corte disse e ripeté di aver fatto il suo dovere, di aver obbedito non soltanto a ordini, ma anche alla legge. Eichmann aveva la vaga sensazione che questa fosse una distinzione importante, ma né la difesa né i giudici cercarono di sviscerare tale punto.”[20]

Arendt chiarisce ulteriormente questa tematica, approfondendo il richiamo che lo stesso Eichmann, sorprendentemente, fece, appellandosi all’imperativo categorico kantiano:  “tutto ciò che restava dello spirito kantiano era che l’uomo deve fare qualcosa di più che obbedire alla legge, deve andare al di là della semplice obbedienza e identificare la propria volontà col principio che sta dietro la legge – la fonte da cui la legge è scaturita. Nella filosofia di Kant questa fonte era la ragion pratica; per Eichmann era la volontà del Führer.”[21]

Questa ferrea aderenza alla legge e agli ordini di Hitler, spiegano anche l’atteggiamento di Eichmann quando disobbedì ad Himmler, il quale ordinò la sospensione della soluzione finale quando si rese conto che il terzo Reich stava crollando su stesso. Eichmann rimase fedele ad Hitler non perché odiasse gli ebrei, ma per rimanere “ligio alla legge”. Come in Eichmann, questo tipo di ragionamento che portò al sovvertimento di tutti i valori comunemente accettati in Europa, fu assunto dalla società tedesca quasi nella sua totalità:  “come nei paesi civili la legge presuppone che la voce della coscienza dica a tutti “Non ammazzare,” anche se l’uomo può avere talvolta istinti e tendenze omicide, così la legge della Germania hitleriana pretendeva che la voce della coscienza disse a tutti: “Ammazza,” anche se gli organizzatori dei massacri sapevano benissimo che ciò era contrario agli istinti e alle tendenze normali della maggior parte della popolazione. Il male, nel Terzo Reich, aveva perduto la proprietà che permette ai più di riconoscerlo per quello che è – la proprietà della tentazione. Molti tedeschi e molti nazisti, probabilmente la stragrande maggioranza, dovettero esser tentati di non uccidere, non rubare, non mandare a morire i loro vicini di casa (ché naturalmente, per quanto non sempre conoscessero gli orridi particolari, essi sapevano che gli ebrei erano trasportati verso la morte); e dovettero esser tentati di non trarre vantaggi da questi crimini e divenirne complici. Ma Dio sa quanto bene avessero imparato a resistere a queste tentazioni.”[22]

Arrivati a questo punto non è necessario seguire le ulteriori vicissitudini della “carriera” di Eichmann. Bisogna però registrare come l’imputato non smentì se stesso nemmeno al momento dell’esecuzione della condanna a morte: “era completamente padrone di sé, anzi qualcosa di più: era completamente se stesso. Nulla lo dimostra meglio della grottesca insulsaggine delle sue ultime parole. Cominciò con dire di non essere un Gottgläubiger, termine nazista per indicare chi non segue la religione cristiana e non crede nella vita dopo la morte. Ma poi aggiunse: “Tra breve signori, ci rivedremo. Questo è il destino di tutti gli uomini. Viva la Germania, viva l’Argentina, viva l’Austria. Non le dimenticherò.” Di fronte alla morte aveva trovato la bella frase da usare per l’orazione funebre. Sotto la forca la memoria gli giocò l’ultimo scherzo: egli si sentì “esaltato” dimenticando che quello era il suo funerale. Era come se in quegli ultimi minuti egli ricapitolasse la lezione che quel suo lungo viaggio nella malvagità umana ci aveva insegnato – la lezione della spaventosa, indicibile e inimmaginabile banalità del male.”[23]

Per concludere il giudizio su Eichmann è necessario riportare anche le conclusioni a cui Arendt giunge nei confronti della banalità del male. Tali conclusioni saranno indispensabili per fondare un confronto con il personaggio di Ivan Karamazov. A tal proposito è fondamentale citare per intero una delle ultime riflessioni di Arendt. Dopo aver affermato la necessità di considerare i crimini contro gli ebrei come “crimini contro l’umanità”, la filosofa tedesca afferma: “strettamente connessa a questo fatto fu l’incapacità dei giudici di capire veramente il criminale che avevano dinanzi, sebbene questo fosse il loro primo dovere. Non basta che essi non seguissero l’accusa che, evidentemente errando, aveva presentato l’imputato come un “sadico perverso”; e non basta che andassero un passo avanti e rilevassero l’incoerenza con cui il signor Hausner voleva processare il mostro più anormale che si fosse mai visto al mondo, e al tempo stesso “molti come lui”, addirittura “tutto il nazismo e l’antisemitismo.” Naturalmente i giudici sapevano che sarebbe stato quanto mai confortante poter credere che Eichmann era un mostro, anche se in tal caso il processo sarebbe crollato o almeno avrebbe perduto tutto il suo interesse. Non si può infatti rivolgersi a tutto il mondo e convocare giornalisti dai quattro angoli della terra soltanto per mostrare Barbablù in gabbia. Ma il guaio del caso Eichmann era che di uomini come lui ce n’erano tanti e che questi tanti non erano né perversi né sadici, bensì erano, e sono tuttora, terribilmente normali. Dal punto di vista delle nostre istituzioni giuridiche e dei nostri canoni etici, questa normalità è più spaventosa di tutte le atrocità messe insieme, poiché implica – come già fu detto e ripetuto a Norimberga dagli imputati e dai loro patroni – che questo nuovo tipo di criminale, realmente hostis generis humani, commette i suoi crimini in circostanze che quasi gli impediscono di accorgersi o di sentire che agisce male. A Gerusalemme lo si vide più chiaramente che a Norimberga, perché là i grandi criminali di guerra avevano sì sostenuto di avere obbedito a “ordini superiori”, ma al tempo stesso si erano anche vantati di avere ogni tanto disobbedito, e perciò era stato più facile non credere alle loro proteste di innocenza. Ma sebbene la malafede degli imputati fosse manifesta, l’unica prova concreta del fatto che i nazisti non avevano la coscienza a posto era che negli ultimi mesi di guerra essi si erano dati da fare per distruggere ogni traccia dei crimini, soprattutto di quelli commessi dalle organizzazioni a cui apparteneva Eichmann. E questa prova non era poi molto solida. Dimostrava soltanto che i nazisti sapevano che la legge dello sterminio, data la sua novità, non era ancora accettata dalle altre nazioni; ovvero, per usare il loro stesso linguaggio, sapevano di aver perduto la battaglia per “liberare” l’umanità dal “dominio degli esseri inferiori,” in particolare da quello degli anziani di Sion. In parole povere, dimostrava che essi riconoscevano di essere stati sconfitti. Se avessero vinto, qualcuno di loro si sarebbe sentito colpevole? Tra i più grandi problemi del processo Eichmann, uno supera per importanza tutti gli altri. Tutti i sistemi giuridici moderni partono dal presupposto che per commettere un crimine occorre l’intenzione di fare del male. Se c’è una cosa di cui la giurisprudenza del mondo civile si vanta, è proprio di tenere conto del fattore soggettivo. Quando manca questa intenzione, quando per qualsiasi ragione (anche di alienazione mentale) la capacità di distinguere il bene dal male è compromessa, noi sentiamo che non possiamo parlare di crimine.”[24]

Nelle sue considerazioni finali Arendt è, se possibile, ancora più chiara: “Eichmann non era uno Iago né un Macbeth, e nulla sarebbe stato più lontano dalla sua mentalità che “fare il cattivo” – come Riccardo III – per fredda determinazione. Eccezion fatta per la sua eccezionale diligenza nel pensare alla propria carriera, egli non aveva motivi per essere crudele, e anche quella diligenza non era, in sé, criminosa; è certo che non avrebbe mai ucciso un suo superiore per ereditarne il posto. Per dirla in parole povere, egli non capì mai che cosa stava facendo. Fu proprio per questa mancanza di immaginazione che egli poté farsi interrogare per mesi dall’ebreo tedesco che conduceva l’istruttoria, sfogandosi e non stancandosi di raccontare come mai nelle SS non fosse andato oltre il grado di tenente-colonnello e dicendo che non era stata colpa sua se non aveva avuto altre promozioni. In linea di principio sapeva benissimo quale era la questione, e nella sua ultima dichiarazione alla Corte parlò di un “riesame dei valori” imposti dal governo nazista. Non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza d’idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei più grandi criminali di quel periodo. E se questo è “banale” e anche “grottesco, se con tutta la nostra buona volontà non riusciamo a scoprire in lui una profondità diabolica o demoniaca, ciò non vuol dire che la sua situazione e il suo atteggiamento fossero comuni. Non è certo molto comune che un uomo di fronte alla morte, anzi ai piedi della forca, non sappia pensare ad altro che alle cose che nel corso della sua vita ha sentito dire ai funerali altrui, e che certe “frasi esaltanti” gli facciano dimenticare completamente la realtà della propria morte. Quella lontananza dalla realtà e quella mancanza di idee possono essere molto più pericolose di tutti gli istinti malvagi che forse sono innati nell’uomo. Questa fu la lezione di Gerusalemme. Ma era una lezione, non una spiegazione del fenomeno, né una teoria.”[25]

A questo punto si può considerare conclusa la vicenda di Eichmann per ciò che concerne il presente studio. Si passa, ora, ad esaminare il personaggio di Ivan Karamazov, cercando di giungere ad una possibile relazione con la formula di “banalità del male”, così come la si è esplicitata in riferimento ad Eichmann.

Come è già avvenuto per Eichmann, anche per Ivan il percorso intrapreso costringe a non analizzare tutti gli elementi che riguardano il personaggio dostoevskiano. Ci si limita, quindi, a prendere in considerazione soltanto quegli aspetti ritenuti essenziali per giungere ad un possibile collegamento con Eichmann. Per far ciò, si tenta di ricostruire la personalità di Ivan seguendo le caratteristiche che Dostoevskij stesso disvela, così come esse si susseguono nel romanzo. Ogni aspetto meriterebbe più spazio; ma ai fini del presente studio ci si limita soltanto a ripercorrere brevemente gli episodi che chiariscono la “filosofia” di Ivan Karamazov.

I lettori di Dostoevskij che conoscono anche Eichmann, potrebbero pensare che non ci sia nulla in comune tra Ivan e Eichmann. Effettivamente la prima descrizione che Dostoevskij fornisce di Ivan sembrerebbe confermarlo: “questo ragazzo cominciò molto presto, fin dall’infanzia (a quanto si diceva, almeno), a manifestare non comuni e spiccate attitudini allo studio.”[26]

A ciò va aggiunto che Ivan era anche laureato in storia naturale. Al termine del presente itinerario si tenterà, invece, di mostrare quanto Ivan ed Eichmann siano vicini.

Il primo episodio del romanzo che bisogna citare si svolge nella riunione della famiglia Karamazov presso lo starets Zosima. In questa occasione il liberale Miusov riferisce i contenuti di una discussione tenuta da Ivan: “egli dichiarò solennemente in una discussione che in questo mondo non c’è assolutamente niente capace di costringere gli uomini ad amare i propri simili; che non esiste affatto una legge naturale per cui l’uomo debba amare l’umanità; e che, se c’è e c’è stato finora amore sulla terra, non è per una legge di natura, ma unicamente perché gli uomini hanno creduto nella propria immortalità. Ivan Fedorovic aggiunse poi tra parentesi che appunto a questo si riduce ogni legge di natura, cosicché se si distruggerà negli uomini la fede nella propria immortalità, senz’altro si inaridirà in loro non soltanto l’amore, ma ogni energia vitale, capace di perpetuare la vita nel mondo. Non basta: allora non ci sarebbe più niente di immorale, tutto sarebbe lecito, perfino l’antropofagia. Non basta ancora questo: concluse affermando che per ogni singolo individuo, come noi per esempio, che non creda in Dio, né all’immortalità della propria anima, la legge morale della natura deve immediatamente trasformarsi nel perfetto opposto dell’antica legge religiosa, e che l’egoismo spinto magari fino al delitto non solo deve essere permesso all’uomo, ma addirittura riconosciuto come la soluzione più necessaria, più ragionevole e quasi la più nobile delle condizioni in cui si trova.”[27]

Come Zosima rivela, Ivan non crede a ciò che ha espresso nella discussione riportata da Miusov; o comunque tali posizioni non giungono ancora a chiarezza nel suo animo. A conferma di ciò è necessario riportare il dialogo tra Ivan, il fratello minore Alioscia e il padre dei due, Fëdor Pavlovic. Tale dialogo ci informa sulle convinzioni religiose di Ivan; infatti la discussione inizia con la richiesta di Fëdor ad Ivan: “Dio c’è o non c’è? Sul serio però! Adesso ho bisogno di parlare sul serio. – No, Dio non c’è. – Alioscia, Dio c’è? – Dio c’è. – Ivan, e l’immortalità esiste, qualcosa di simile nell’aldilà, anche piccola, minuscola? – Neanche l’immortalità. – Di nessun genere? – Di nessun genere. – Cioè un perfettissimo zero, il nulla. Ma forse ci sarà qualche cosetta? Non sarebbe mai il nulla! – Lo zero più perfetto.”[28]

Poco dopo questo dialogo, si svolge una scena importante: il fratello maggiore Dmitrij picchia il padre Fëdor in presenza degli altri due fratelli. Ristabilita la situazione, segue un dialogo di grande interesse in cui si chiariscono ulteriormente le idee di Ivan. Alioscia chiede ad Ivan: “- Fratello, permetti ancora una domanda: ogni uomo ha forse il diritto di decidere, guardando i suoi simili, chi di essi sia degno di vivere e chi non lo sia più? – Cosa c’entra qui decidere in base ai meriti? – Questo problema non viene quasi mai deciso nei cuori umani in base ai meriti, ma in forza di altri motivi, molto più naturali. Ma quanto al diritto, chi non ha il diritto di desiderare qualcosa? – Non la morte di un altro però! – E se anche fosse la morte? Perché mentire a se stessi, quando tutti gli uomini vivono così, e forse non possono vivere altrimenti? Ti riferisci alle mie parole di poco fa, che “i due rettili si divoreranno a vicenda”? Permetti anche a me, allora, di domandarti: mi credi capace, come Dmitrij, di versare il sangue di Esopo, su via, di ucciderlo, eh?”[29]

Nel brano più importante dell’intero romanzo e, forse, dell’intera produzione dostoevskiana, sono ribadite con forza le convinzioni di Ivan. Come è facilmente intuibile si fa riferimento alla Leggenda del Grande Inquisitore e al paragrafo che la precede. In questo contesto non è possibile analizzare in profondità gli straordinari temi che tale brano pone; ci si limita soltanto ad enucleare schematicamente le posizioni di Ivan. Anzitutto Ivan nega il mondo, anche ammettendo una possibile e futura armonia: “immaginati ora che io non accetti questo mondo di Dio, pur sapendo che esiste, anzi non lo ammetto affatto. Non è Dio che non accetto, capisci, ma il mondo da Lui creato, è il mondo di Dio che non accetto e non posso decidermi ad accettare.”[30]

In realtà, a dispetto di ciò che Ivan afferma, la negazione della creazione è già la negazione di Dio. La sofferenza inutile patita dai bambini, rende inaccettabile per Ivan qualsiasi armonia futura, poiché non è riscattabile a nessun costo. In continuità con questa “rivolta” di Ivan (come è definita da Alioscia che lo ascolta), il fratello maggiore racconta il suo poema: la Leggenda del Grande Inquisitore. In conformità con la negazione del mondo creato e, quindi, di Dio; nella Leggenda assistiamo all’unico atteggiamento coerentemente possibile date queste premesse: la correzione dell’opera di Dio (schierandosi con il diavolo) e la descrizione del mondo che ne deriva.

Subito dopo aver raccontato al fratello Alioscia il suo poema, Ivan incontra il servo Smerdjakov. Questo incontro è importante per il discorso qui portato avanti, perché è l’episodio che permette di comprendere, seppur retrospettivamente, l’avanzare della follia di Ivan. Come si vedrà più oltre, il tema della follia di Ivan tornerà prepotentemente all’attenzione. In merito all’incontro con Smerdjakov bisogna sottolineare che tale follia si manifesta nella forma coscienziale-letteraria tanto cara a Dostoevskij: lo sdoppiamento.

Smerdjakov, come la trama del romanzo chiarirà con il suo svolgersi, è l’esecutore delle idee professate da Ivan e che precedentemente sono state riportate.[31]

Infatti, Smerdjakov è l’assassino di Fëdor Pavlovic e non Dmitrij. Ivan cerca fino all’ultimo di nascondere a se stesso che l’assassino è Smerdjakov, poiché inizia a comprendere che se fosse così, allora anche lui sarebbe complice del delitto. In tre dialoghi colmi di tensione, Smerdjakov svela ad Ivan la verità e, con sua grande sorpresa, si rende conto di come il suo padrone Karamazov ignori ciò che è avvenuto: “- Siete stato voi ad uccidere, siete stato voi il principale assassino, io sono stato solo il vostro aiutante, il vostro servo fedele Liciarda, ed ho agito solo secondo le vostre parole. – Agito? Allora l’hai ucciso tu? – Ivan divenne di ghiaccio. […] – Ma davvero voi non sapevate niente? – balbettò incredulo, sogghignandogli in viso.”[32]

La vicenda inizia a chiarirsi. Smerdjakov ha ascoltato soltanto una delle due voci che parlano in Ivan, quella che esprime il lato peggiore. Ma queste due voci non sono chiare, ancora, allo stesso Ivan che così non può comprendere perché Smerdjakov possa accusarlo di essere suo complice. Continua Smerdjakov: “– Ma è possibile che ancora non sapevate niente? – domandò di nuovo Smerdjakov. – No, non lo sapevo. Ho sempre creduto che fosse stato Dmitrij. Ah! Fratello, fratello! – All’improvviso si afferrò la testa tra le mani. – Senti: l’hai ucciso da solo? Con mio fratello o senza? – Con voi, è solo con voi che ho ucciso, Dmitrij Fëdorovic è innocente. – Va bene, va bene… parleremo più tardi di me. Ma perché continuo a tremare?… Non riesco a dire una parola. – Allora eravate tanto deciso, “tutto è permesso”, dicevate, e adesso, guarda come siete spaventato! Mormorò Smerdjakov stupito.”[33]

A questo punto Smerdjakov racconta nei dettagli come ha escogitato e come si è svolto l’assassinio. Ribadisce come Ivan sia stato complice, poiché ha acconsentito al delitto, ben sapendo cosa sarebbe successo: “dopo il nostro colloquio, potevate partire o rimanere. Se restavate, allora non sarebbe accaduto niente, avrei subito capito che voi eravate contrario e non avrei agito. Ma dato che siete partito, questa era la vostra garanzia che non mi avreste denunciato alla giustizia e che mi perdonavate per quei tremila rubli. In seguito non avreste più potuto perseguirmi, perché in quel caso avrei raccontato ogni cosa in tribunale, non certo che avevo rubato e ucciso, questo non l’avrei mai detto, ma che voi mi avevate istigato ad uccidere e a rubare, e che io mi ero rifiutato. Ecco perché mi serviva in quei momenti il vostro consenso: perché vi sareste poi trovato nell’impossibilità di accusarmi; infatti, in mano vostra, che potere restava? Mentre io potevo sempre mettervi alle strette, rivelando a che punto desideravate la morte di vostro padre, e, vi giuro, tutti mi avrebbero creduto e voi sareste stato disonorato per tutta la vita. – Ma davvero desideravo questo? – digrignò di nuovo i denti Ivan. – Certamente, e col vostro consenso mi autorizzavate ad agire, – disse Smerdjakov, fissando Ivan.”[34]

Poco dopo, nello stesso dialogo, Smerdjakov ribadisce chiaramente come il suo agire non sia stato altro che l’attuazione delle idee di Ivan: “Prima pensavo di iniziare una nuova vita a Mosca con questo denaro, o ancora meglio all’estero, questo era il mio sogno, dato che “tutto è permesso”. Proprio questo voi mi avete insegnato, spiegandomi spesso che, se un Dio infinito non esiste, non esiste neppure la virtù, anzi in un caso simile non ce n’è affatto bisogno. Così dicevate. E così ho ragionato io.  – Ci sei arrivato col tuo cervello? – ridacchiò Ivan. – Con la vostra guida. – Ma ora, che restituisci il denaro, credi allora in Dio? – No, non ci credo, – mormorò Smerdjakov. – Ma allora perché lo restituisci? – Basta… non serve a niente parlarne! – Smerdjakov fece di nuovo un gesto con la mano. – Voi stesso dicevate sempre che tutto è permesso, e adesso perché vi agitate tanto? Volete perfino denunciarvi… ma non farete niente! Non ci andrete! – ripeté, con profonda convinzione, Smerdjakov.  – Lo vedrai, – disse Ivan. – Non può accadere. Siete troppo intelligente. Amate il denaro, lo so, e anche la stima degli altri, perché siete molto orgoglioso; le donne le amate ancora di più, soprattutto vi piace vivere tranquillamente, senza far di cappello a nessuno: questo più di tutto. Non vorrete mica rovinarvi per sempre la vita, disonorandovi così in tribunale. Siete come Fëdor Pavlovic, tra tutti i figli, voi siete quello che gli somiglia di più, siete una stessa anima.”[35]

Al termine di questo dialogo con Smerdjakov, Ivan cade nella follia. Comprendendosi colpevole dell’assassinio del padre, non riesce a reggere mentalmente e fisicamente a questo evento che, tuttavia, è la logica conseguenza delle sue idee. Questo quadro, seppur brevemente descritto, è indispensabile per comprendere “l’incubo” di Ivan: il diavolo. In realtà Ivan, quando riferisce questo episodio ad Alioscia, non è già più in grado di distinguere tra realtà e sogno-incubo. Nel presente studio è indispensabile concentrarsi sui caratteri del diavolo, così come si presenta ad Ivan, perché è proprio qui che risiede il punto di congiunzione con Eichmann. Il diavolo si presenta ad Ivan come un normale gentiluomo russo sulla cinquantina, ben vestito anche se con qualche pecca. Anzitutto, anche nel caso del diavolo si è in presenza di un rapporto tra sosia. Le parole di Ivan in proposito sono chiarissime: “Tu sei l’incarnazione di me stesso, però di una sola parte di me stesso… dei miei pensieri, dei miei sentimenti, ma solo di quelli più vili e più stupidi. Da questo lato potresti anche riuscirmi interessante, se avessi tempo da perdere con te…”[36]

A questo punto, è essenziale citare nella sue integrità la descrizione che il diavolo fa di se stesso: “- Amico mio, voglio essere un gentiluomo, ed essere trattato come tale, – cominciò l’ospite in un accesso di amor proprio da vero parassita, già prima remissivo e benevolo. – Sono povero, ma… non dirò certo di essere onesto, ma… comunemente, in società, si accetta come un assioma che io sia un angelo decaduto. In fede, non riesco ad immaginarmi come una volta possa essere stato un angelo. Anche se lo sono stato, è passato talmente tanto tempo che non faccio peccato se cerco di dimenticarmene. Oggigiorno ci tengo solo alla mia reputazione di gentiluomo e vivo come capita cercando di essere gradito. Amo sinceramente gli uomini; oh, sono stato molto calunniato! Qui, quando, di tanto in tanto, mi trasferisco tra voi, la mia vita trascorre come qualcosa che esiste realmente, e che mi è gradita più di qualsiasi altra cosa. Vedi, il fantastico fa soffrire anche me, come te, per questo amo la vostra realtà terrestre. Qui, da voi, tutto è così ben determinato, tutto è formule e geometria; da noi, invece, solo equazioni indefinite! Qui, passeggio e medito. A me piace meditare. Inoltre sulla terra divento superstizioso. Qui, prendo le vostre abitudini: figurati che ho preso gusto a frequentare il bagno pubblico, e a fare il bagno in compagnia dei mercanti e dei preti. Il mio sogno è di incarnarmi, ma definitivamente, irrevocabilmente, in qualche mercantessa che superi i cento chili e di credere in tutto quello che crede lei. Il mio ideale sarebbe di entrare in una chiesa e di accendere una candela di buon cuore: Dio sa se è così. Allora le mie sofferenze sarebbero finite. Mi piacciono anche i vostri sistemi di cura: in primavera è scoppiato il vaiolo, ho preso e sono andato a vaccinarmi; se sapessi come ero felice quel giorno! Ho dato anche dieci rubli per i fratelli slavi! […] – Eppure l’anno scorso mi sono preso dei reumatismi che me ne ricordo ancora. – Il diavolo con i reumatismi?  – E perché no, se a volte mi incarno? Incarnandomi, ne accetto tutte le conseguenze. Satana sum et nihil humani a me alieni puto. – Come, come? Satana sum et nihil humani… non è affatto stupido per un diavolo.”[37]

Poco dopo, il diavolo fornisce ad Ivan un’ulteriore concezione di sé e del proprio ruolo nel mondo:  “Amico mio non sta mica tutto nell’intelligenza! Di natura io ho un cuore buono e gioviale: “Ho fatto anch’io dei vaudevilles”. A quanto sembra, tu mi prendi proprio per un vecchio Chlestakov, ma la mia parte è molto più seria. Da un tempo immemorabile un decreto mi ha affibbiato il compito di “negare”, e tuttavia sono completamente inetto alla negazione e sinceramente buono. “No, bisogna che tu neghi, senza negazione non ci sarebbe critica”, e che razza di giornale sarebbe quello che non ha la “pagina della critica”? Senza la critica, serebbe tutto un osanna. Ma per la vita l’osanna non basta, serve che questo osanna passi per il crogiolo del dubbio, e così via su questo tono. Del resto, io non mi immischio in tutto questo, non è opera mia e non me ne preoccupo. Mi hanno scelto come capro espiatorio, mi hanno costretto a scrivere nella pagina della critica, e la vita ha avuto inizio. Noi comprendiamo questa commedia: io, ad esempio, miro soltanto e semplicemente a sopprimermi. No, mi dicono, vivi perché senza di te non esisterebbe niente. Se, sulla terra, tutto fosse conforme alla ragione, non sarebbe mai accaduto niente. Senza di te non ci sarebbero eventi; invece c’è bisogno che ce ne siano. E così, col cuore indurito, eccomi occupato a suscitare eventi, e ad operare l’irragionevole su ordinazione. Gli uomini, malgrado la loro incontestabile intelligenza, prendono tutta questa commedia per una cosa seria. In questo punto giace tutta la loro tragedia. Allora, soffrono, certo, ma… in cambio, vivono, vivono una vita reale e non fantastica; il dolore, infatti, è vita. Senza dolore, che piacere ci sarebbe nella vita? Tutto il mondo si ridurrebbe ad un Te Deum senza fine: cosa santa, ma noiosa. Allora, e io? Soffro, ma non vivo. Sono il fantasma di una equazione indeterminata, e ho anche finito per dimenticarmi il mio nome. Tu ridi… no, non ridi, sei di nuovo arrabbiato. Ti arrabbi sempre, vorresti solo dello spirito, ma io torno a ripeterti che darei tutta questa mia vita siderale, tutti i miei gradi e onori, solo per incarnarmi nell’anima di una mercantessa di cento chili e per accendere delle candele a Dio.”[38]

Questo è precisamente il punto che ha maggior interesse per l’ipotesi interpretativa che il presente studio intende portare avanti. Nel suo incubo, Ivan dà vita alla visione del male in persona: al diavolo. Fatto di enorme interesse, questo diavolo è banale. Bisogna subito chiarire che questa banalità del diavolo non è imputabile alla follia di Ivan; vale a dire, non è lo stato di malattia di Ivan a generare la visione di un diavolo menomato. Si assiste, invece, a qualcosa di estremamente più profondo. La visione del diavolo espressa da Ivan è la visione che Dostoevskij stesso ha del male.  Come si è dichiarato all’inizio (vedi nota 1), tutta l’argomentazione qui sviluppata, ha preso l’avvio da uno spunto del filosofo italiano Luigi Pareyson. È quindi necessario fare riferimento alla tesi di Pareyson e analizzare i possibili sviluppi che permette. Afferma Pareyson: “Il diavolo non è più Lucifero, l’angelo decaduto, meravigliosamente bello nella sua luce infernale e terribilmente sublime nei bagliori del fuoco: da Satana, splendente della luce fredda e sinistra d’un astro notturno o del sole nero, si è trasformato in un gentiluomo mediocre e convenzionale, vestito in modo elegante ma non impeccabile, completamente conciliato con la realtà e bisognoso di concretezza, che vuole adottare tutte le abitudini umane, e preferisce la solida determinatezza del mondo dell’uomo alla fumosità del proprio regno, e non ha altro ideale che “incarnarsi definitivamente in una grossa bottegaia che pesi un quintale, e poi credere a tutto quello che crede lei, e andare in chiesa e accendere una candela con tutto il cuore”. Col farsi banale il diavolo rende banale tutto quello che tocca: egli può anche credere in Dio e andare a messa, giacché Dio è ridotto ad una semplice idea, che tutti possono ammettere tanto essa è larvale, e andare a messa è nient’altro che una convenzione in cui tutti possono ritrovarsi.”[39]

La banalizzazione del male consente a quest’ultimo una perfetta aderenza con la realtà, con la quale viene a confondersi. Ma, come spiega acutamente Pareyson, ciò rappresenta non la sconfitta del male, quanto il suo trionfo: “Ma questa banalizzazione del diavolo non è una sua menomazione o estenuazione, bensì la sua completa inserzione nella realtà, e quindi il suo trionfo. Il diavolo tanto più acquisisce in realtà ed efficacia quanto più la sua immagine perde in spicco ed evidenza, al punto che si potrebbe dire che la vittoria del diavolo non ha luogo se non attraverso la sua scomparsa. L’opera più perfetta del diavolo consiste del resto nel convincere ch’egli non esiste: sulla base di questa convinzione ogni difesa contro il male viene smantellata, giacché non si lotta con chi non esiste, e così il diavolo ha vinto.”[40]

Dopo queste parole, lo stesso Pareyson collega la concezione del male espressa da Dostoevskij con il male incarnato da Hitler e dai suoi collaboratori: “Il carattere diabolico di Hitler è confermato, non smentito, dal suo presentarsi in veste dimessa, mediocre e ordinaria, nel suo aspetto piccolo borghese e impiegatizio, con la nevicatina di forfora sulle spalle e l’impermeabile sul vestito scuro; e così si dica dei suoi più feroci collaboratori, simili a diligenti funzionari e onesti padri di famiglia. Il carattere soporifero del banale con la sua apparente affidabilità disarma la vigilanza e ottunde le difese, e col suo aspetto innocuo porta alla negazione completa.”[41]

Come giustamente fa notare Pareyson, questo quadro non è nient’altro che la realizzazione del “tutto è permesso” professato da Ivan e che, interiorizzato da Smerdjakov, porta all’uccisione di Fëdor Pavlovic: “Egli (Ivan) è più moderno e più attuale, perché oltrepassa quel nichilismo religioso e nostalgico, ed esercita la sua azione distruttiva in modo più sottile, più ambiguo, più accomodante, e perciò più radicale. Il suo è un nichilismo quotidiano e tranquillo, del tutto corrispondente al diavolo banalizzato e perciò vittorioso: è una negazione talmente universalizzata e totale da identificarsi completamente con la realtà. E questo perché attraverso il “tutto è permesso” è passato dalla ribellione incandescente ed eroica alla totale liberazione e alla soddisfazione quotidiana. Si tratta anzi della completa realizzazione del “tutto è permesso”: l’eliminazione della scelta porta con sé l’assenza di ogni dilemma, e quindi il superamento dei problemi, dei drammi, delle angosce della vita; la completa identificazione di sé con sé sopprime gli aspetti più crudeli dell’identità personale, e garantisce la scomparsa di remore, ostacoli, impedimenti, rimpianti, rimorsi, pentimenti; la rigenerazione è istantanea e continua, e coincide con lo stesso presente nel suo perpetuo rinnovarsi”.[42]

Le riflessioni di Pareyson appena riportate, fanno già ampiamente intravedere come sia possibile istituire un collegamento tra ciò che si è detto di Eichmann e quanto riportato in merito alla visione del diavolo di Ivan Karamazov. Tuttavia Pareyson lascia indeterminato questo collegamento. Il presente studio tenta, quindi, di proseguire la riflessione del filosofo italiano, cercando di individuare concretamente quelli che possono essere i punti di contatto tra la banalità del male in Arendt e in Dostoevskij.

Prima di analizzare la relazione sussistente tra Eichmann e il diavolo (che va considerato come il sosia di Ivan), è essenziale fare delle precisazioni. Innanzitutto, va sottolineato che i percorsi seguiti da Arendt e Dostoevskij sono molto differenti l’uno dall’altro. È ormai evidente che il punto di arrivo dei due pensatori in merito alla banalità del male ha delle forti convergenze, ciò nonostante, queste stesse convergenze possono essere giustamente valutate solo guardando ai rispettivi percorsi di Arendt e Dostoevskij. In sostanza, Arendt osserva un uomo reale, protagonista di un evento storico. Le riflessioni della filosofa tedesca si riferiscono ad una realtà che già ha avuto luogo. Valutando quanto prodotto da questo evento storico (in questo caso il nazismo), Arendt giunge a formulare la banalità del male. Ben diverso è il discorso da fare per quanto riguarda Dostoevskij. In quest’ultimo caso si è in presenza di un itinerario assolutamente differente. Dostoevskij è un romanziere e come tale opera. Per quanto fosse uno straordinario osservatore degli eventi della Russia e dell’Europa del suo tempo, è in un certo senso in anticipo sulla realtà. La concezione del male che lo scrittore russo esprime attraverso Ivan è il culmine del percorso di tutta la sua carriera.[43] Nel caso specifico di Ivan, la banalità del male va letta come un fenomeno religioso: la concezione del male cui la mente delirante di Ivan concepisce (il diavolo), è dovuta al suo ateismo, ben riassumibile nella frase “se Dio non esiste, tutto è permesso”. La matrice religiosa da cui Dostoevskij elabora la sua straordinaria concezione del male, non toglie, tuttavia, il valore universale che ha questa stessa concezione. Proprio in virtù di questa universalità è pensabile un confronto con Arendt.

Un primo punto su cui è immaginabile un confronto tra Arendt e Dostoevskij riguarda l’impossibilità di riconoscere il male per ciò che è. A questo proposito le parole di Arendt sono chiarissime: “Il male, nel Terzo Reich, aveva perduto la proprietà che permette ai più di riconoscerlo per quello che è – la proprietà della tentazione.” Un male verso il quale non si è più tentati, è un male completamente calato nella realtà e nelle abitudini della società (in questo caso quella tedesca). Ciò significa che non si ha più potere di discernimento e di scelta nei confronti di nulla, compreso mandare a morte milioni di ebrei. In questo senso possono essere interpretate le parole del diavolo-Ivan: “Satana sum et nihil humani a me alieni puto”.

Questo farsi tutt’uno con la realtà, come afferma Pareyson, segna il trionfo del male, poiché non si hanno più difese contro di esso. Il male può così dispiegarsi indisturbato in tutta la sua potenza distruttrice. Ma, come Arendt sottolinea a proposito di Eichmann, per verificarsi un evento simile, tutta una comunità deve essere anestetizzata nei confronti del male. Così accade che un’intera comunità, come gli ottanta milioni di tedeschi al tempo del nazismo, sono contemporaneamente persone “normali” e spietati carnefici o osservatori disinteressati (salvo rare eccezioni). Essere insensibili al male equivale a non rendersi conto se lo si compie o meno. In tal senso va pensata la difficoltà giuridica nel considerare gli atti di Eichmann come quelli di un criminale, proprio perché manca l’intenzione a farli. Arendt afferma di Eichmann che “non capì mai cosa stava facendo” e che ciò accadde per “mancanza di immaginazione”, “mancanza di idee”. Insomma, Eichmann non era in grado di pensare oltre la realtà immediatamente presente e che riguardasse la sua carriera. Pertanto Arendt può affermare: “quella lontananza dalla realtà e quella mancanza di idee possono essere molto più pericolose di tutti gli istinti malvagi che forse sono innati nell’uomo”. Ma Dostoevskij non aveva forse compreso tutto questo ben prima che la realtà lo testimoniasse? Per tentare di rispondere a questa domanda bisogna cercare di interpretare la concezione del romanziere russo (con tutti i rischi di forzatura che ciò comporta).

Nel romanzo I Fratelli Karamazov il diavolo, come si è visto, esprime una concezione di sé come “banale”, confermata anche dalla sua individuazione empirica. Detto questo, bisogna tenere sempre presente che parlare del diavolo implica parlare, seppur in un rapporto di sdoppiamento, anche di Ivan (e viceversa). Per rispondere alla domanda di cui sopra, è necessario fare riferimento proprio ad Ivan.

Ivan afferma di essere uno “spirito euclideo”. In un dialogo con il fratello Alioscia, poco prima che enunci la Leggenda del Grande Inquisitore, Ivan afferma: “Confesso umilmente di non avere alcuna attitudine a risolvere tali problemi, ho uno spirito euclideo, terrestre; e perciò come potremmo discutere di ciò che non è di questo mondo? E consiglio anche a te di non pensare a queste cose, amico Alioscia, e tanto meno a proposito di Dio, se esiste o meno. Sono tutti problemi inadatti a uno spirito creato con la sola nozione delle tre dimensioni.”[44]

Questa affermazione di Ivan, per essere compresa in tutta la sua portata, va comparata con quanto Ivan stesso afferma, secondo il racconto del liberale Miusov: “se c’è e c’è stato amore sulla terra, non è per una legge di natura, ma unicamente perché gli uomini hanno creduto nella propria immortalità; cosicché se si distruggerà negli uomini la fede nella propria immortalità allora non ci sarebbe più niente di immorale, tutto sarebbe lecito, perfino l’antropofagia.” Le due affermazioni di Ivan sono con tutta evidenza contraddittorie. Infatti, testimoniano la scissione interna di questo personaggio, che come si è visto sarà una delle cause dell’assassinio di Fëdor Pavlovic. Ivan farà propria la prima concezione tra queste due contraddittorie. Ma ciò che qui deve essere valutato rispetto alla concezione propria dello “spirito euclideo”, è la nozione di immaginazione.

Come si è visto, una delle cause per le quali Eichmann “non capì mai cosa stava facendo”, è dovuta alla sua mancanza di immaginazione e di idee. L’immaginazione e le idee permettono di relazionarsi alla realtà in modo attivo, critico; lungi da quella lontananza dal reale propria di Eichmann. Ora, Ivan si rifiuta di immaginare una realtà diversa da quella che non sia rivelata dalle sue “tre dimensioni”. Ma ciò significa ammettere, seguendo il ragionamento che porta ad escludere la fede nell’immortalità dell’anima, che “tutto è permesso”, anche l’uccisione del proprio padre. Da qui ha inizio la tragedia personale di Ivan che, capendo di essere in qualche modo complice del delitto del padre, cadrà nella follia; quella stessa follia che darà vita alla visione del diavolo banale. Quanto quest’ultimo sia lo sdoppiamento di Ivan, è confermato da un’affermazione del diavolo oltremodo significativa: “vedi, il fantastico fa soffrire anche me, come te, per questo amo la vostra realtà terrestre”. Proprio perché è il doppio di Ivan, anche il diavolo soffre il fantastico. Si può dedurne, allora, come il diavolo non voglia far altro che aderire perfettamente alla realtà, annullarsi e non essere più riconoscibile: “io, ad esempio, miro soltanto e semplicemente a sopprimermi.”        Questi stralci rivelano come la concezione della banalità del male è, nei suoi effetti ultimi, pensata allo stesso modo sia da Arendt che da Dostoevskij. Certamente la concezione del male di Dostoevskij è tutta inscritta nel suo pensiero di matrice religiosa, cosa che non si può certo dire di Arendt. In definitiva, però, queste due concezioni della banalità del male possono essere valutate come due facce della stessa medaglia.

Ciò permette anche di esprimere una valutazione sul rapporto tra letteratura e filosofia; a loro volta le due facce di questa medaglia. Dostoevskij grazie alla sua incredibile creatività e perspicacia, riesce ad elaborare quella concezione della banalità del male che circa mezzo secolo dopo si sarebbe attuata con tutta la sua distruttività. Questa stessa concezione avrà poi in Arendt una puntuale osservatrice. Parafrasando Hegel, la filosofia è come la Nottola di Minerva, arriva quando la realtà è già fatta. Si potrebbe avanzare, allora, l’ipotesi che la letteratura, in virtù del suo linguaggio, del suo metodo e degli orizzonti della vita che è in grado di investigare, riesce a precedere la filosofia. Eppure, proprio ciò che sembrerebbe distaccare letteratura e filosofia, in realtà le unisce. Vale a dire che anche se la letteratura può venire in possesso di una verità prima della filosofia, la comprensione razionale di questa stessa verità non può che essere un’operazione filosofica.

Stando a quanto afferma Arendt, nel caso di Eichmann questa operazione non è avvenuta. Nel suo saggio sulla banalità del male la filosofa afferma: “questa fu la lezione di Gerusalemme. Ma era una lezione, non una spiegazione del fenomeno, né una teoria.” Ma se è vero quanto questo studio ha cercato di mostrare, la “lezione di Gerusalemme” era stata già magistralmente anticipata da Dostoevskij più di cinquant’anni prima.

(Fonte: CriticaMente – http://costruttiva-mente.blogspot.it/)


 

[1] Il presente studio muove da uno spunto di Luigi Pareyson (L. Pareyson, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Einaudi, Torino, 1993), che sarà successivamente esplicitato. È però giusto sottolineare come non solo il personaggio di Ivan Karamazov si presta a questa analisi. Il concetto di banalità del male può essere un’ottima pietra di paragone per valutare la concezione del male che Dostoevskij esprime attraverso altri personaggi, soprattutto nel romanzo I Demoni (Stavrogin su tutti). Tuttavia, tale compito richiederebbe un’occasione più consona per essere esplicitato in tutta la sua complessità.

[2] H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 2013, cit. p. 13

[3] Id., op. cit., p. 29

[4] Id., op. cit., pp. 30,31

[5] Id., op. cit., p. 32

[6] Id., op. cit., pp. 33,34

[7] Id., op. cit., pp. 34,35

[8] Id., op. cit., p. 40

[9] Id., op. cit., p. 49

[10] Id., op. cit., pp. 56,57

[11] Id., op. cit., p. 60

[12] Id., op. cit., pp. 69,70

[13] Id., op. cit., p. 92

[14] Id., op. cit., p. 94

[15] Id., op. cit., pp. 103,104

[16] Id., op. cit., pp. 113,114

[17] Id., op. cit., p. 122 18

[18] Nel suo resoconto, Arendt fa precisi riferimenti a questa triste vicenda; nel presente caso si limita a citarla in maniera generale, soltanto per ciò che può aiutare a comprendere l’uomo Eichmann.

[19] Id., op. cit., p. 133

[20] Id., op. cit., p. 142

[21] Id., op. cit., pp. 143,144

[22] Id., op. cit., pp. 156,157

[23] Id., op. cit., p. 259

[24] Id., op. cit., pp. 281/283

[25] Id., op. cit., pp. 290,291

[26] F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Rusconi, Milano 2004, cit. p. 13

[27] Id., op. cit., pp. 74,75

[28] Id., op. cit., p. 151

[29] Id., op. cit., p. 161

[30] Id., op. cit., p. 262

[31] Non è mai stato osservato come Smerdjakov ed Ivan abbiano la stessa età: ventiquattro anni. Questo è un ulteriore indizio che spinge a considerare il loro rapporto come un rapporto tra sosia. Tutto il dialogo tra i due (cfr. F. Dostoevskij, op. cit. da pag. 291 a pag. 307.), è una magistrale costruzione narrativa di Dostoevskij. Sulla scena ci sono tre voci, anche se i personaggi sono due: Smerdjakov e le due voci in cui Ivan è scisso e che quest’ultimo non riesce a ricomporre sotto l’unità dell’Io. A complicare il quadro c’è l’incapacità di entrambi a rendersi conto del fatto che il dialogo è a tre: Smerdjakov non capisce che in Ivan è come se parlassero due voci (su questa circostanza si fonda tutto l’equivoco evidenziato nel dialogo citato), per cui egli ne coglie una soltanto che poi sarà quella che lo porterà ad essere l’esecutore del delitto. Ivan non può comprendere di essere scisso, quindi non può capire a sua volta come Smerdjakov prenda per buone le idee che in Ivan stesso ancora non giungono a chiarimento. Dostoevskij è insuperabile nel mantenere in piedi questa creazione narrativa, lasciando sempre in equilibrio questo “gioco” che non deve essere mai apertamente svelato al lettore. Un ulteriore elemento a favore della tesi secondo la quale Smerdjakov è il sosia di Ivan, consiste nel fatto che entrambi finiscono nella follia. Per comprendere fino in fondo l’importanza di questo brano, bisogna considerare che Dostoevskij stesso affermò che l’idea del sosia è la più grande idea che egli avesse mai escogitato ed apportato in letteratura.

[32] Id., op. cit., pp. 661,662

[33] Id., op. cit., p. 663

[34] Id., op. cit., pp. 665,666

[35] Id., op. cit., pp. 669,670

[36] Id., op. cit., p. 676

[37] Id., op. cit., pp. 676,677

[38] Id., op. cit., pp.679,680

[39] L. Pareyson, op. cit., p. 193,194

[40] Id., op. cit., p. 194

[41] Ibidem

[42] Id., op. cit., pp. 194,195

[43] In questo senso si è fatto riferimento all’opportunità di confrontare la banalità del male concepita da Arendt non solo con Ivan Karamazov, ma anche con altri personaggi come Stavrogin.

[44] F. Dostoevskij, op. cit., p. 261


 

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Alessandro Palladino – alessandropalladino@alice.it

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